EL SAPO EN LA CULTURA ANDINA

Visión y Función del Hamp’atu [Sapo] en la Cultura Indígena Andina:

Una Lectura de Simbologías y Significados

Lingüísticamente al sapo en el ande, los quechuas denominan como hamp'atu [sapo], es un batracio que goza de muy buena estimación, porque, en la visión de la cultura andina, tiene un significado simbólico, cuya lectura la podemos hacer a partir de seis aspectos:

La primera en el campo de la representación espacial, el sapo simboliza a la Pachamama [Madre Tierra], deidad andina de máxima valoración existente en el panteón teológico y cultural del mundo andino, en la trilogía del Kay Pacha [este mundo]. Pues analizando las diferentes manifestaciones que los runas indígenas andinos tienen en su panteón religioso, la madre tierra es simbólica y mitológicamente representada por tres animales, el sapo, el lagarto y el puma.

Por lo tanto, la representación mitológica del sapo es de reproductor, por simbolizar a una de las deidades andinas de máxima potencialidad reproductiva como la tierra.

Existen testimonios que dan cuenta que el sapo vive dentro de la tierra y que solo salen cuando es tiempo de lluvias, para cuidar las chacras, porque es el espíritu de la misma Pachamama [Madre tierra]. (Testimonio de Exaltación Palomino de Santa Rosa, Melgar - Puno: 2003, recolectado por E. Cáceres).

Esta expresión que nos hace el runa indígena andino no es otra cosa que producto de la capacidad de observación de la conducta del batracio, y realmente tiene el sapo una capacidad de resistir un período de hibernación prolongado dentro de la tierra, para salir en temporadas propicias como cuando es tiempo de lluvias.

Por lo tanto, el sapo en los andes, es un símbolo de la tierra que participa activamente en los procesos de producción de los frutos de las chacras, es decir esta articulado al proceso de trabajo campesino a modo de un potencial hortelano, con la misión de cuidar el fruto que da la Pachamama [Madre Tierra] para el bienestar de los runas andinos, para el proceso de la crianza de la vida. Por esta razón que el sapo es objeto de ofrendas rituales y representaciones en monumentos, como las halladas en algunas localidades o ciudades como Oruro en Bolivia, Tayacaja en Pampas - Huancavelica. Es también representado en los tejidos tradicionales como en Taquile.

Segundo: El sapo oníricamente representa “qullqi” [dinero], es decir, el runa que sueña con muchos sapos, es porque va ha tener dinero. " … cuando te sueñas agarrando bastantes sapos, entonces vas a tener o ver mucha plata, … así siempre es." (Testimonio de Exaltación Palomino de Santa Rosa, Melgar - Puno: 2003, recolectado por E. Cáceres).

Esta expresión, vemos que está asociada a la primera dimensión, por lógica secuencial del proceso productivo de la chacra andina, siendo el sapo representante de la pachamama [madre tierra], que da frutos o bienes para la subsistencia de sus hijos, es lógico pensar que los frutos o productos fácilmente pueden ser comercializados, es decir que puede ser objeto de compra – venta o intercambiar como en el trueque. Por lo tanto el dinero simboliza esta tarea económica de transacción o intercambio.

Esta relación íntima de bienes y productos esta simbolizada en la siguiente mitología indígena andina:

Dicen que una vez, una mujer viajó a un lugar muy lejano a visitar a una pariente. Cuando regresaba a su casa a medio camino se le hizo noche y oscuro. Pero por donde se encontraba, a pocos metros se le apareció una bonita casa. La mujer estaba desesperada y decidió acercarse para pedir alojamiento [qurpachaway], llegó a la casa y llamó la señora “mamitay” … “mamitay”, y salió la dueña de la casa que era una viejita muy extraña, tenia su rostro lleno de granos, era una vieja granienta [qhasqa paya] como la espalda de un sapo. La vieja con amabilidad le atendió y la alojó en su casita, pero antes le advirtió y le dijo: "Te voy a alojar en la cocina, es el único sitio que tengo, porque en la noche llegarán mis hijos. Ellos son muy malos. Ellos me traen bastante comida, papas, maíz, quinua, para su comida.

Entonces la mujer se fue a la cocina a dormir, además, qhasqa paya le dijo: “Mujer, cuando lleguen mis hijos, no vas a hablar nada, tienes que estar calladita, no más.” Más noche llegaron sus hijos con fuertes vientos y granizadas acompañada de truenos. Estos tres hijos de la qhasqa paya habían traído todo tipo de cultivos: papas, trigo, quinua verde fresquita y las guardaron en su despensa. Sus hijos llegando no más a la casa dijeron: “Mamá ¿Qué huele?, y preguntaron constantemente a su madre, y la viejita contestó, “no es nada”, y nuevamente preguntaron sus hijos y dijeron qué olía como gente, y buscaron en todo sitio. Pero no encontraron a la mujer alojada. La mujer estaba muy asustada, pero más tarde se había quedado dormida por el cansancio, ya que estaba agotada por el viaje.

Dice que al día siguiente muy temprano se despertó y no había casa y ella estaba recostada al lado de un pukiu o manantial rodeado de enormes rocas y peñas. No había ninguna casa en el lugar solo bastantes sapos. La mujer se asustó mucho y casi se volvió loca. La anciana que la había alojado no había sido gente, sino había sido un sapo. Aquí vemos nuevamente la asociación de sapo, mujer, madre, y evidentemente con la Pachamama.

El hamp'atu [sapo] tiene su riqueza no solamente en productos naturales, sino también en plata. En gran medida la economía del andino se ha monetizado. La producción agropecuaria tuvo un complemento en el trabajo remunerado con plata; y el trueque, en la compra-venta en el mercado. Si el sapo es representante de la Pachamama, la que alimenta a sus hijos runas con sus hierbas, sus frutos y su carne, con su agua y sus materiales, también en construcción de sus viviendas para el abrigo de sus hijos, es lógico pensar que toda riqueza para nuestro sustento viene de ella; también la plata y la suerte, especialmente en el negocio.

Por lo tanto el producto se puede traducir en dinero, como objeto que da bienestar al runa andino.

En el distrito de Llalli, Provincia de Melgar, Puno, existe una roca de forma de sapo, es de considerable proporción, se puede avizorar desde muchos kilómetros a la distancia y tiene la forma perfecta del sapo. Por esta razón se le llama Sapu Qaqa [roca de sapo].

La mitología que se informa sobre la aparición de esta roca en forma de sapo es la siguiente: “Dice que de la selva se venían un león y el sapo, buscando un lugar para que sea selva y en eso se hicieron coger por los rayos del sol y este hecho hizo que los dos animales se petrificaran hasta el día de hoy. Si esto no hubiera ocurrido, toda la región de Llalli, Ocuviri y Tocroyo, hubiera sido selva y hubiera existido abundante producto como maíz, coca, fruta.” (Informante: Primitiva Betancur, en Llalli, estancia Waqari, 2002: recogido por E. Cáceres)

Todos estos aspectos a las claras nos muestran que el sapo en la cultura andina es motivo de reverencia ritual y simboliza a la Pachamama como riqueza y bienestar económico.

Tercero: En la dimensión ritual, el sapo es uno de los inspiradores y motivadores rituales que se distribuye y se difunde a nivel latinoamericano, así por ejemplo, en el Santuario de la Virgen de Copacabana, en ese lugar en la festividad del 5 de Agosto, los peregrinos adquieren el sapo con fines benéficos, como tener bienes duraderos, plata o dinero, trabajo, el sapo es confeccionado de arcilla o de piedra envuelto con serpentina y por lo general es atado a un objeto pequeño de la figura votiva como por ejemplo, el que quiere carro, adquiere un carro en miniatura del modelo que desea y este es atado al sapo con serpentina y se debe colocar en un lugar especial o en el rincón ritual o sagrado que las familias andinas poseen en su casa. A modo de un icono sagrado para que se materialice, realice o se efectivice (Observación personal en Copacabana - Bolivia: Agosto 2001, y en Cusco a los peregrinos del mismo año).

Así mismo, existe en el sur andino centros de ritualidad al sapo como “Sapu Qaqa” [roca de sapo] de Llalli, Melgar, Puno, Perú, en donde los comerciantes andino le hacen ofrendas y pagos y les hacen beber champan y cerveza por la boca. Pero la forma de hacerle beber es muy particular. El oferente se sitúa de 5 a 10 metros de distancia al frente de la boca del sapo pertrechado de botellas de cerveza, champán o vino y le lanzan, como quien juega al sapo con fichas metálicas. Festejan ruidosamente cuando el que lanza acierta en la misma boca y la botella de champan o cerveza estalla estrepitosamente rompiéndose en muchos fragmentos. Esta ritualidad realizan los andinos con toda devoción y convicción, solicitando bienestar y seguridad en sus negocios y en la producción de sus chacras y animales.

Cuarto: El sapo interviene a través de su actitud, como uno de los indicadores de la conducta del tiempo, es decir como un agente meteorológico, en la que los runas andinos se fijan con mucha atención para programar sus actividades y labores cotidianas en su chacra, este aspecto lo hemos notado en los siguientes testimonios:

Testimonio recogido en el sector de Barco - Chucuito, que narra lo siguiente: “El tiempo se nota en los sapitos, porque éstos cuando cruzan la pista (se refiere el informante, a la carretera asfaltada del tramo Puno - Chucuito); aunque sea en pleno sol, es signo de que lloverá más luego; o sea, los sapitos cruzan partiendo de las orillas del lago con dirección al cerro.” (Informante: Bonifacio Vilca, Sargento de Playa de Barco - Chucuito; 1984; en Cáceres: 2001).

Otra práctica descrita en trabajos referidos a la rana, variedad de sapo, es la siguiente:

“La comunidad entera salía entonces en procesión, llevando un Santo a la iglesia y con la Danza de los Negritos bailando, acompañaban a las embajadoras de la lluvia, hasta uno de los lugares sagrados más importantes. Sobre todo, se rogaba en Quanipata, que es dios mujer. Ahí se iniciaban los rituales, mientras la olla se ofrendaba en un altar de piedra. El paqu (sacerdote andino), ofrecía coca e imploraba en voz alta a la Pachamama (madre tierra). Todos, de rodillas, pedían a gritos que venga la lluvia. (…) Después de tres a siete días. Las ranitas comenzaban a llorar: ‘qaaar … qaaar … qaaar [k'aaarr … k'aaarr … k'aaarr]’; tres días después, seguro empezaba a llover.” (Testimonio de Victoriano Huatta Marca y Alipio Huatta Cruz; expuestos por Granadino y Jara: 1996: 33).

Por lo tanto el sapo esta implícito en la ceremonia que brinda culto a la Pachamama [madre Tierra], desde la época Pre-inka; y esta se ejecuta en todos los ámbitos del mundo andino; toma en cuenta al sapo por ser su representante y esta práctica se realiza en la actualidad en el mes de Agosto, como una persistencia cultural andina, que incluso, algunos de los que la practican, ya no pueden interpretar ni explicar con la misma lucidez de sus antepasados.

Si el nido del pato indica el tiempo anual, o sea, “si este año será o no de sequía”; el “sapito” es un indicador que rige las tareas cotidianas o del día.

Por estas razones el sapo se presenta al runa andino como un agente sagrado inspirador de una fuerza simbólica y su eficacia ritual para la producción en los procesos de la economía andina.

Quinto: El sapo en el sistema médico indígena andino tiene presencia de dos formas:

a.- Como medio negativo, porque es portadora de brujerías, por lo general lo usan para representar a la misma víctima. Ilustraremos este aspecto con el testimonio de un runa indígena andino:

“Por aquí está busquen bien y ahorita vamos a encontrar la cojudeza que han plantado, bueno, yo dije que también admirado cómo vamos a encontrar, será tremendo, yo dije no?. Pero no había sido tan grande, pequeño nomás, pequeña bolita no? ahí verdaderamente encontró ¡este es! ... donde en ese Khipitu [atadito], ... donde en esa pelotita, había el brazo de un sapo, brazo izquierdo de un sapo, donde igualito habían hecho una ... de cebo ... no sé de que cebo sería, no?, igualito a un muñeco de cebo, por donde interiormente le habían puesto alambre, habían puesto también espinas, habían metido chonta, ch'uchus [semillas en forma de bolitas negras], no sé ... varias cosas ... y también donde encontré mis ropas en ese grupito ... pedazo de mis ropas, de mi camisa, de mi pantalón, también una parte ... un pedazo de la ropa de mi esposa también lo encontramos.

El brazo del sapo ya estaba feo ... feo, ya estaba pudriéndose ya y feo olor también tenía, y según que él me decía, este es la causa que te estaba afectando porque ya estaba pudriéndose y si se pudría un poco más, hay era tu muerte, me decía, ... y el bultito ya pasaba de ocho a nueve, diez meses sí, porque todos los trapitos ya estaban pudriéndose, poco a poco, ya más o menos, ya se estaban volviéndose a tierra ya.” (Cáceres: 1988/2002: 67-68)

Por lo tanto, el sapo simbólicamente representa a la persona que se desea hacer daño, a quien los especialistas “layqas” o brujos de misa negra, o maleros, desean hacer daño. Es decir el sapo, cumple la función de médium entre el especialista negativo y la victima, para la efectividad del acto. Los especialistas nefastos o negativos a los que el rayo les cayó en el brazo izquierdo (mito informado en las comunidades de Platería Puno: recolectado por E. Cáceres: 1989), utilizan al sapo como vehiculo de transferencia de todos los malos deseos del oferente hacia la víctima.

Para esto el sapo como símbolos tienen la capacidad de sintetizar representaciones con significados socioculturales complejos que provienen de variados ámbitos y de contextos específicos, convirtiéndose así en los vehículos por medio de los cuales se construyen mensajes, en este caso negativos en la forma de brujería, hechizo, etc.

b.- Como medio benéfico o positivo, el sapo en el sistema de la medicina indígena andina, interviene como remedio en los procesos de terapia, este aspecto puede claramente ilustrar el siguiente caso:

“… bueno todavía tienes vida tú, pero si estaría de más tu salud, ya no podemos curarte tampoco, me decían, tu tienes vida todavía y puedes sanar, me dijo entonces, bueno para mi tratamiento que cosa se necesitaría le preguntaba, me citó varias cosas, ¿no?, varias, varias, y todas esas cosas he cumplido:

- En la primera curación con conejo (se refiere al cuy), con conejo (cuy) negro.

- En la segunda curación con perrito negro.

- En la tercera curación. Con sapo.

- En la cuarta curación con culebras.

Así sucesivamente... casi el tratamiento me ha hecho algo de seis a ocho meses y visitaba cada semana y hay veces poco a poco, si me sanaba ya cada mes bueno constantemente hasta que mejoré de salud, estuve yendo cada semana, incluso los primeros días fui cada martes, cada viernes, cada martes, cada viernes, así, casi un mes... martes y viernes nomás se cura, no otros días particulares,…” (Cáceres: 1988/2002: 77)

Como se puede observar, el sapo es un medicamento, pues se le usa para frotaciones corporales. Estas frotaciones se le denomina como “limpia”, o “muda”, que tienen la función de ser profilácticos – ordenadores, y tienen la función de succionar la enfermedad, la frotación se hace con sumo cuidado. “Jamás se hace con la espalda del sapo porque lo puedes dejar graniento [qhasqa] como la espalda del sapo, sino únicamente se utiliza su pancita del sapo es que es llamp’u [sueve]” (Informante: Primitiva Betancur, Llalli, estancia Waqari, - Puno; 2002: registrado por E. Cáceres)

El uso de estos elementos funciona en orden lógico y ellos son parte de un ritual terapéutico. Por ejemplo, la “limpia” para algunos autores tiene el carácter “Profiláctico-ordenador”, técnica simbólica de prevención. (Kessel, 1985: 51). Pero también se puede ver que los rituales son curativos-integradores, pues la expiación del olvido con su tierra es la que causa también la enfermedad, por lo tanto es necesario integrarlo, a través de su representante simbólico de la Pachamama el sapo.

Por otro lado también se debe expulsar al “suq'a” que le causa la enfermedad, el rito sería curativo ordenador, para todos estos procesos terapéuticos, el sapo interviene como “remedio”.

Sexto: Finalmente el sapo simbólicamente es integrante de la constelación de nubes oscuras de la astronomía de los indígenas andinos quechua hablantes contemporáneos, esta representación desciende directamente del sistema calendárico original, es decir del sistema astronómico pre hispánico, como según se describió inicialmente en las crónicas. Los runas indígenas andinos, sitúa los datos astronómicos dentro de un contexto sólidamente calendárico y cultural, con firme propósito de pronóstico de sembríos y cosechas en agosto y febrero. Este aspecto evidencia la profunda relación de las constelaciones con el clima y los cultivos y crianza de animales en los andes.

El éxito de los cultivos, y con ello la supervivencia de las comunidades indígenas andinas, depende de la interpretación correcta no solo de algunos indicios aparentes tales como el volumen de lluvias, temperatura y patrones eólicos, sino también de aquellos mensajes más sutiles trasmitidos día y noche por los cuerpos celestes. Por consiguiente los runas proyectan la figura y forma del hamp’atu [sapo] sobre las estrellas en el ordenamiento de estrellas en constelaciones.

“Los sapos parecen ser de mayor interés e importancia, dado el hecho de que cada referencia que recogí o que he encontrado en la literatura respecto a un anfibio celestial siempre ha guardado relación al hamp’atu o sapo” (Urton: 2006: 194)

Estudios Arqueoastronómicos, como las de Urton, reconfirma que los incas observaban al sol, a través de pilares los que destruyeron tempranamente los españoles, como las divisiones del tiempo basadas en observaciones solares se traducían en un calendario agrícola y ritual, y como los periodos lunares y solares se hallan integrados, por ello que el sistema de ceques combinaba el ordenamiento de espacio con el ordenamiento de tiempo de este modo el sistema de ceques llevaría a cabo el cómputo del tiempo por medio de la correlación de unidades de espacio terrestre con la salida y puesta de los cuerpos celestes a modo análogo de un inmenso khipu expuesto en la Pachamama o tierra.

Por esta razón cumpliendo con esta visión se halla en las alturas del distrito de Huaro [Waru], de la provincia de Quispicanchi, Cusco. La Wak’a [huaca: deidad andina] de los dos sapos: hembra y macho, que representan hasta la fecha, las propiedades estructurales de la organización incaica del tiempo y espacio, que fueron y son estructuralmente análogas a la organización de actividades e instituciones en las comunidades indígenas andinas contemporánea.

La diferencia de la astronomia inka y la astronomía occidental estriba principal en el plano de orientación celeste utilizado por los Inkas, que fue la vía Láctea a diferencia del occidente que es la eclíptica existiendo un desplazamiento de 90º entre ambas. Otra de las diferencias es que el occidente tiene una familiaridad con las constelaciones “intraestelar” mientras que la Inka es de “nubes oscuras” con formas de animales. Por lo tanto ambas culturas tienen sistemas astronómicos correspondientes a su medio y su contexto cultural. (Urton: 2006)

Por lo tanto la existencia de los sistemas astronómicos es independiente en sus constructos y en sus conceptos porque están ligadas a las culturas que la elaboraron a través de una larga tradición. Y el sistema astronómico indígena andina es diferente a la del occidente y tiene sus raíces aun en el periodo Inka.

Finalmente, un dato que alarma, durante mis últimos trabajos de campo, vengo recolectando información que sostiene, que el sapo esta desapareciendo. Esta información primero la hallé en Llalli, Melgar – Puno, luego en Santa Rosa, Melgar – Puno. Así también en las comunidades indígenas andinas de Yanaoca, Canas – Cusco. Ahora en las comunidades indígenas andinas de Pampas, Tayacaja – Huancavelica, hallamos la misma información de la desaparición del sapo, en Huamanga – Ayacucho y finalmente en las comunidades indígenas del Pitumarca, Canchas – Cusco.

Evidencias que corroboran esta información: en Santa Rosa – Melgar – Puno se maneja la mitología de que el sapo y el lagarto se encuentran en juicio, y quien esta ganado, es el lagarto, por esta razón desde hace dos años aproximadamente ya no hay sapos en Santa Rosa. (Informante: Pascual Quelcca Aroni natural de Santa Rosa, tiene primaria inconclusa. Información recolectada el 29 de Noviembre del 2004; Por E. Cáceres).

La desaparición del sapo en la ecología andina, también fue observado por los habitantes de Llalli – Melgar – Puno. Asimismo en la Provincia de Canas: Yanaoca, Langui, Layo, información del R.P. Pablo Prendergast Lyons de Yanaoca.

En Pampas provincia de Tayacaja en Huancavelica, lugar considerado zona ecológica del sapo y a la que la municipalidad le hizo incluso un monumento, allí también registramos que los sapos están desapareciendo según la enfermera de la zona, la razón de la desaparición nos dice la enfermera de Tayacaja, se debe a que se esta usando o se ha abusado de mucho componente agroquímico que afectó el organismo de los sapos. (Pampas, Tayacaja – Huancavelica 12 de Junio de 2006). En Pitumarca información de Eusebio Huahuarunta Chuquichampi de la comunidad indígena de Phinaya de Siwina Qucha (Febrero de 2007).

Efraín Cáceres Chalco, Antropólogo y Comunicador Social. "Volveré" (Marzo de 2007, Año IV, Nº 24), revista electrónica de la Universidad Arturo Prat - Chile.