viernes, 28 de diciembre de 2007

ORÍGENES DE LA DANZA DE TIJERAS


En torno a la danza de tijeras giran una serie de especulaciones, un aura diabólica y mágica rodean este baile. Pero ¿Cuanto de cierto hay tras de esto?, este especial intentara dar algunos alcances que nos permitirán entender cuanto hay de verdad o mentira en torno a los maestros danzantes de tijeras.

La danza de tijeras se populariza durante el gobierno de Velazco, en la etapa más esforzada por el rescate de lo ¿auténticamente peruano? es decir, entre Túpac Amaru con sombrero de charro, la invención de la bandera del Tawantinsuyo y la mano en el pecho para cantar el himno.

Los antecedentes de su masificación, presentan algunas dudas, podríamos imaginar satíricamente que Velazco en uno de sus auténticos y entusiastas arranques patrioteros pudo mandar a algún habilidoso compatriota aprender a bailar en el valet Ruso del Volsca, para luego trasladar lo aprendido al espacio andino. Dejando de lado la ironía y más allá de las exageraciones ¿Qué tan milenaria puede ser esta danza?

El uso de las tijeras, constituida por una tijera hembra y otra macho, se debe a un proceso histórico donde los tusuq, sometidos a las explotaciones mineras y de fundiciones, buscaban una aleación de metales que expresasen sus sentimientos y los espíritus de sus antepasados.

El atuendo de los danzantes es variado, dependiendo del personaje y las circunstancias. En la época colonial empezaron a imitar los brillantes uniformes militares, con ciertos cambios de acuerdo al gusto personal. Así, los bordados con hilos metálicos fueron poco a poco representando los seudónimos de los danzantes y figuras de la naturaleza que aparecen en los trajes actuales, integrados por plumajes, sombreros, peluca, pechera, camiseta, casaca, faja, pantalón, mangas, medias, plantillas o zapatillas, pañuelos, guantes, y por supuesto tijeras.

La danza se puede clasificar en danza mayor o de competencia, llamado Atipanacuy; danza menor o Qolla alva que se baila por las noches; y zapateos, ejecutados en las festividades navideñas. Los danzantes tienen una vocación casi sacerdotal, iniciando su aprendizaje, que se transmite de generación en generación, durante la infancia.

Una ocasión propicia para apreciar esta danza, es el 25 de diciembre de cada año, donde realizan el Atipanacuy, en el altar de la Iglesia San Francisco en la ciudad de Huancavelica.

Esta misma costumbre se practica de generación a generación en el distrito de Pazos, provincia de Tayacaja departamento de Huancavelica, que se da inicio desde el 23 De Diciembre al 27 de Diciembre de cada año.

Smith Castro Quilca y Elena Romero
22/11/2006
http://ertic-inictel.net

La danza de tijeras se practica en toda la provincia de Tayacaja. Aquí un video sobre esta ancestral costumbre en Surcubamba, Tayacaja.

martes, 25 de diciembre de 2007

CENTRAL HIDROELÉCTRICA DEL MANTARO


La Central Hidroeléctrica del Mantaro es la más grande e importante del país. Esta majestuosa obra está ubicada en el distrito de Colcabamba, provincia de Tayacaja. Representa aproximadamente el 40% de la energía del país y alimenta al 70% de la industria nacional que está concentrada en Lima. A continuación un breve, pero muy preciso artículo informativo acerca de la historia del Complejo Mantaro, compuesto por las centrales hidroeléctricas Santiago Antúnez de Mayolo y Restitución.

Por la década de los cuarenta, el sabio peruano Santiago Antúnez de Mayolo, inició sus investigaciones sobre el aprovechamiento de los recursos hídricos de la zona del Pongor en la sierra central del país.

En 1945, luego de intensa investigación, Antúnez de Mayolo presentó el estudio para la explotación hidroeléctrica de la llamada primera curva del río Mantaro, en la provincia de Tayacaja, Huancavelica.

Entre 1954 y 1961, se realizaron diversos estudios preliminares, a cargo de consultores de EE UU, Japón y la República Federal Alemana, quienes confirmaron el planteamiento de Antúnez de Mayolo.

Es así que en diciembre de 1961 se crea la Corporación de Energía Eléctrica del Mantaro (CORMAN), empresa pública encargada de desarrollar y explotar el potencial hidroeléctrico del río Mantaro.



Represa de Tablachaca






La Corporación inicia sus funciones en 1963, realizando un estudio comparativo de las propuestas de diversas empresas internacionales. Como resultado, se resolvió iniciar negociaciones formales con el Gruppo GIE Impregilo de Italia, las que se llevaron a cabo entre marzo y junio de 1966.

El Contrato de suministro, construcción y financiamiento del Proyecto del Mantaro se firma el 1 de setiembre de 1966, comenzando a llegar los equipos para la construcción, entre enero y junio de 1967, con lo que se iniciaron las obras civiles.

Dichas obras deberían de comenzar por los trabajos que permitieran viabilizar el complejo en la zona. Un aspecto importante de estos trabajos, lo constituyó la construcción de nuevos caminos que permitieron transportar los materiales y equipos necesarios. Asimismo, la mejora de los caminos existentes, permitió que estos soporten el paso de material pesado requerido.

Se tuvieron que construir grandes campamentos en Mantacra, Villa Azul y Campo Armiño, con el objeto de albergar a los miles de trabajadores que laboraron en la obra. Estos campamentos llegaron a albergar hasta 10,000 personas entre trabajadores y familiares.

La primera etapa del Complejo Mantaro contempló la construcción de una represa en la Encañada de Vigapata, de donde partiría un túnel de 20 KM hasta Campo de Armiño, luego del cual una tubería de presión llevaría las aguas hasta el lugar donde se construiría una casa de máquinas para tres unidades de generación de 114 MW cada una. Esta etapa se inauguró el 6 de Octubre de 1973.



Central Hidroeléctrica Restitución




En la segunda etapa del proyecto se instalaron cuatro grupos generadores adicionales a los tres ya existentes y se aumentaron dos tuberías de presión, con lo que se logró alcanzar una potencia total de 798 MW. Esta etapa se inauguró el 1º de Mayo de 1979.

Cinco y medio años después, el 10 de Noviembre de 1984, se inauguró la tercera y última etapa del Proyecto Mantaro, consistente en la Central Hidroeléctrica Restitución. Esta etapa aprovecha las aguas turbinadas provenientes de la central Santiago Antúnez de Mayolo para generar, a través de esta segunda central ubicada en cascada, 210 MW adicionales, con los que se completan 1008 MW en todo el complejo.

Han pasado más de 36 años desde que se iniciaron las obras del Proyecto Mantaro y aunque las obras principales han concluido, se continúan realizando obras de afianzamiento hídrico en la cuenca del río Mantaro y otras obras de mejoramiento del sistema, con el fin de garantizar un buen servicio y llevar más energía eléctrica y con ella el progreso a los muchos pueblos del país.

Las obras del Proyecto Mantaro fueron realmente espectaculares por lo agreste de la geografía y el duro clima reinante en la zona. Más de una víctima cobró este proyecto en su realización y aún hoy, al recorrer las instalaciones del complejo, uno siente el estremecimiento propio de apreciar las grandes obras del género humano.

Ubicación y descripción

La Cuenca Hidrográfica del Mantaro está ubicada en la región central del país y abarca los departamentos de Pasco, Junin, Huancavelica y Ayacucho.

El río Mantaro se origina en el Lago Junín, el cual está regulado por la presa de Upamayo, el reservorio de regulación estacional más importante del país.

Ubicado a 4080 msnm, el Lago Junín tiene una capacidad total de 556 MMC y un volumen útil máximo regulable de 441 MMC.

Debido a la variación del caudal del río Mantaro entre las épocas de estiaje y de lluvias, se hace necesaria la construcción de obras de regulación con el objeto de minimizar el riesgo de escasez de agua y al mismo tiempo optimizar el uso de la capacidad instalada del complejo.

Los excedentes de agua durante las épocas de lluvia pueden ser almacenados y utilizados durante los meses de estiaje, entre mayo y octubre, para aumentar el caudal del río hasta el nivel requerido de 96 m3/seg, cubriendo así los déficits de agua para la generación de energía.

Fuente: Sitio Web de Electro Perú

jueves, 20 de diciembre de 2007

AMARU, EL PARAÍSO DE LAS ORQUÍDEAS


En medio de las montañas, cumbres y punas desiertas, se halla el paraje de “Amaru” ubicado en el distrito de Huachocolpa (Provincia de Tayacaja-Huancavelica), donde existe un paraíso escondido que cuenta con 142 variedades de orquídeas plenamente identificadas y unas mil aún sin identificar, que crecen de forma silvestre entre los árboles de cedro y matorrales.

Amaru, valle escondido y habitado por humildes campesinos, cuenta con más de mil hectáreas de bosque natural donde se hallan las orquídeas, tan apreciadas en el mundo entero por sus formas cautivantes y aroma especial. En este lugar también se encuentra la “Altísima” o “El Inkill”, variedad de orquídea única en el mundo, cuya caña llega a medir hasta los 15 metros de alto.

Para llegar al paradisíaco paraje de Amaru, se tiene que viajar diez horas pasando por Huancayo, Wari, San Isidro de Acobamba, Matibamba (Salcabamba), San Antonio (Salcahuasi), pasar por el puente Chiquiaq y luego arribar hasta el distrito de Surcubamba que desde hace tres años cuenta con carretera. Una vez en Surcabamba se camina durante seis a ocho horas por pequeñas trochas y entre precipicios hasta llegar a Amaru.

Este paraíso de orquídeas está situado en la selva alta rodeado de espesas neblinas, su ecosistema conjuga con la humedad, lo cual explica la existencia de múltiples variedades de flores silvestres que crecen entre árboles de cedro y una envidiable diversidad de fauna como el oso de anteojos, el venado gris, aves, reptiles y el Matorralero de Anteojos Negros (Atlapetes melanops), una nueva especie de ave en el mundo.

Las Orquídeas del Valle Amaru fueron descubiertas recientemente en 1999, gracias al trabajo de investigación que realizó el Ing. Reden Suárez natural de Huachocolpa quien realizó su tesis con apoyo de un embajador finlandés.

FLORES MÁS COTIZADAS

Nuestro país cuenta con una variedad especial de orquídeas, la Phragmipedium kovachii, considerada el descubrimiento del siglo en el campo de las orquídeas, es un material genético de primer orden que permite obtener nuevas variedades de estas plantas, cuyo costo oscila entre los 30 mil dólares.

Gracias a esta orquídea el Perú recibió el premio de American Orchid Society, CHM, Certificate of Horticultural Merit con 94 puntos, máxima puntuación que este Premio haya otorgado en todo el mundo a una planta.

RIQUEZA QUE SE NOS VA DE LAS MANOS

Aún no somos conscientes de la magnitud de la riqueza con la que contamos, no solo de orquídeas también de una fortuna envidiable de flora y fauna. Actualmente, el “paraíso de la Orquídeas” viene siendo depredado parcialmente; sin embargo, si se fomentara el cultivo y la exportación de estas flores, esto podría convertirse en un gran potencial económico.

Aprovechando el descuido y desidia de las autoridades, en mayo del 2002, un misterioso helicóptero de placa ecuatoriana que venía de Moyabamba (Región San Martín), aterrizó en la zona y arrasó con todas las orquídeas que quedaban, sustrayendo la orquídea Phragmipedium. Actualmente, se conoce que un viverista de Ecuador posee un criadero especial de esta especie, lo que le permite exportarla al mundo entero y obtener grandes beneficios.

En cierta medida la Municipalidad del distrito de Pampas (Provincia de Tayacaja) viene interesándose en promover el cultivo y promoción de las orquídeas en el Valle Amaru. Para el 2005 [la gestión municipal anterior] presupuestó cien mil nuevos soles que se destinaron a realizar la propagación de estas plantas en viveros, sin embargo esta acción aún resulta insuficiente.

Por su parte, el representante de la Unidad de Comunidades Campesinas de la Sierra Central del Perú (Ucsicep), Donofre Chuco, viene convocando a diversas instituciones nacionales y extranjeras a apoyar y apostar por este tipo de proyectos cuya ejecución ayudaría a emerger de la pobreza.

Aydee Palian Sullca
Boletín Virtual Sumaq Rimaq

Veamos un interesante video documental sobre orquídeas y demás atractivos poco conocidos de Huachocolpa.

lunes, 17 de diciembre de 2007

OLOR A ORQUÍDEAS


Ubicado en la provincia de Tayacaja, en Huancavelica, el Bosque Amaru solo era conocido por algunos botánicos atraídos porque esta reserva comunal de apenas mil hectáreas de extensión ha brindado diecisiete nuevas especies de orquídeas para la ciencia, lo que constituye un récord mundial. Dos grupos de caminantes organizaron una expedición a la zona y encontraron que la ruta era tan fascinante como el bosque en sí.

Desde que escuché una magistral charla del biólogo Benjamín Collantes acerca de un remoto lugar en Huancavelica, quedaron grabadas en mi mente las imágenes de tantas hermosas orquídeas que mostró en la exposición y me propuse conocer algún día ese fabuloso bosque de neblina. Ahora, cuatro años después, caminaba detrás de este reconocido investigador, en pos de cumplir ese viejo anhelo.

No fue nada fácil llegar a los dominios del Bosque Amaru. Para empezar hubo que llegar a Huancayo donde, en la puerta del hotel Olímpico, nos esperaba una camioneta todo terreno. El camino afirmado dejó atrás la "Incontrastable" siguiendo el curso del río Shullcas hasta tomar un desvío antes de llegar a la hacienda Acopalca. Veinte minutos después cruzamos el abra Llucllluchaccasa a 4450 metros de altura; luego asomarían las lagunas Huaricocha (hembra y macho), así como los pueblos de Acobamba y Matibamba.

De pronto el camino se transformó en una serpiente de constantes e interminables curvas que descendieron hasta el caudaloso río Mantaro a la altura del puente Chiquiac (1150 m.). Nos impresionó en esta zona ver la inmensa cantidad de descomunales cactáceas que cubrían las faldas de los cerros.

Ocho horas después de salir de Huancayo arribamos al pueblo de Huachocolpa (2907 m.), en la provincia de Tayacaja, luego de pasar por cuatro regiones naturales: yunga fluvial, quechua, suni y puna. Sin embargo, no fue la naturaleza el principal obstáculo para acceder al Bosque Amaru sino los recelos de los comuneros de Huachocolpa. La razón: ciertas personas habían estado extrayendo del bosque "cargas" de orquídeas para comercializarlas, entre ellas un sacerdote extranjero, un poblador de Tauribamba y un profesor de Santa María, según nos relataron.

Pero luego de una reunión en la que expusimos nuestra intención de promocionar de manera responsable la zona accedieron a darnos el permiso para conocer este soñado lugar. Al día siguiente nos acompañaron los señores Jesús Pacheco, presidente de la comunidad, y Teodolfo Palomino, dueño de las bestias de carga.

Los 17 kilómetros que separan Huachocolpa del bosque Amaru nos demandó una jornada completa en la que la lluvia que nos acompañó de forma intermitente. Parcialmente mojados llegamos a un abra a 3350 metros desde donde se podía divisar, 2 mil 400 metros hacia abajo, al río Mantaro rumbo a su confluencia con el río Apurímac.

La constante presencia de neblina impedía apreciar el paisaje. De pronto nos cruzamos con una señora y su hija; ambas adornaban sus sombreros con flores del Inkill (Sobralia altíssima), considerada la orquídea más extensa del mundo por la larga caña (de has 14 metros) que caracteriza a esta planta. Más adelante nuestra sed se vio saciada en Purec Yacu, una filtración de agua cristalina, el único en toda la ruta.

El olor a bosque vivo, como una gasa húmeda llena de aromas, precedió nuestra entrada a la arboleda por la zona llamada Capca Sorcco (3450 m.), un lugar inconfundible: hacia la izquierda (norte) el precipicio al Mantaro, y hacia la derecha (sur) una densa vegetación. Por allí ingresamos al corazón mismo de la floresta: con un sendero inclinado decididamente hacia abajo, pues terminamos armando el campamento a 2500 metros de altura. Era una pequeña pampa desprovista de árboles, pero el señor Collantes nos contó que seis años atrás el bosque llegaba mil metros más abajo, casi a nivel del río.

La metamorfosis del atardecer y luego del amanecer fueron espectaculares. El segundo día lo dedicamos a explorar el bosque. Fue una cátedra "in situ" del científico Collantes, que nos explicó que Amaru ha aportado a la humanidad 17 nuevas especies de orquídeas, más que cualquier otro lugar del mundo a pesar de que el bosque tiene apenas mil hectáreas de extensión. Si lo comparamos con el Santuario Histórico de Machu Picchu, donde en aproximadamente 32,592 hectáreas hay 400 especies de orquídeas, veremos que Amaru (que en quechua significa serpiente, pero también simboliza la sabiduría) con sus 200 especies es un paraíso para los investigadores y amantes de las orquídeas, así como para los observadores de aves. Y, porque no, una nueva ruta de trekking con alucinantes paisajes.

Todos quedamos agradecidos por las pequeñas maravillas que vimos ese día, ya sea a la vera del camino o haciendo pequeñas incursiones. Las habían pequeñas como las Stelis sp., coloridas como la orquídea azul púrpura (Epidendrum microcattleya), y peculiares como la llamada "Tres veces bandera peruana" (Maxillaria pyhalae). Sin darnos cuenta se nos pasó el día en un bosque muy parecido a un cuento de hadas. Cuando tomamos el camino de vuelta el inconfundible aroma a flores, bromelias, musgos y líquenes nos persiguió un buen rato, y todavía no ha desaparecido de nuestras memorias.

Reportaje periodístico de Víctor Villanueva Amarillo.
Revista Rumbos Nº 43, setiembre 2005.

jueves, 13 de diciembre de 2007

ENTREVISTA A ALCALDE DE TAYACAJA


En la siguiente entrevista, el alcalde provincial de Tayacaja, Jesús Américo Monge, nos presenta aspectos importantes acerca de su interés por el quehacer cultural de Pampas-Tayacaja. Igualmente los avances que hasta la fecha viene implementando el municipio.

SAPOSAQTA: En Tayacaja han nacido personajes que han sobresalido en el arte y la literatura a nivel nacional. Cabe mencionar primeramente a Daniel Hernández, fundador de la Escuela Nacional de Bellas Artes; Serafín Del Mar, poeta y narrador; Julian Petrovick, narrador; Sergio Quijada, narrador; Carmela Morales, investigadora musical autodidacta; Horacio Monge, poeta; Cesar Rodríguez, poeta; Antonio Muñoz, periodista del diario El Comercio y la revista Caretas y director de de varias revistas de folklore; Carlos Zúñiga, poeta e investigador literario y editor de revistas vinculadas a la literatura; Carmela Abad, educadora y antropóloga; Zeín Zorrilla, autor de libros de relatos; César Yauri, reconocido pintor; Nestor Taype, antropólogo e investigador social; Miguel Martínez, ganador de los Juegos Florales de la Cantuta; en fin, muchos jóvenes tayacajinos de las actuales generaciones que están aportando su talento a la cultura de Tayacaja. Sr. Alcalde ¿cuál es la política cultural de la Municipalidad de Tayacaja para fortalecer y difundir la obra sembrada por los personajes antes mencionados?

ALCALDE: Somos concientes que Tayacaja es cuna de grandes precursores de la cultura, es por ello que nos sentimos motivados en apoyarla en lo que esté a nuestro alcance. En el presente año (2007) nos hemos abocado -como se dice- a “ordenar la casa”, pero no hemos descuidado los aspectos culturales y le hemos dado la importancia que merecía. Entre las actividades realizadas podemos mencionar la firma de un convenio con el Instituto Nacional de Cultura (INC) para rescatar las danzas ancestrales de nuestra tierra y las costumbres gastronómicas, asimismo se ha apoyado a los jóvenes escritores para la edición de sus libros, se está participando en varios eventos para hacer conocer nuestro potencial artístico, se han realizado concursos de danzas y otras actividades relacionadas [con el arte], se viene organizando el concurso para la composición de la música y letra del himno tayacajino, para lo cual se hará la invitación a todos los tayacajinos que puedan aportar al respecto.

Para enero del próximo año tenemos previsto iniciar el proyecto LECTURA EN PARQUES, donde habrá un stand especial de lectura con publicaciones de escritores tayacajinos.

Coordinaremos con cada uno de los artistas y escritores tayacajinos para iniciar una serie de presentaciones, donde los protagonistas serán ellos mismos y los escolares de las diferentes instituciones educativas del Valle de Pampas. Asimismo, utilizaremos los medios de comunicación alternativos (prensa escrita, radio y televisión) para ampliar la difusión sobre los grandes personajes de Tayacaja.


SAPOSAQTA: Sin duda, el papel del Estado en la preservación y cuidado del patrimonio histórico del país es fundamental, como lo es también la promoción de las artes cultivadas y las artes espontáneas, pero reducir a sólo eso el ámbito de su acción es establecer un límite muy estrecho a las posibilidades de intervención del Estado en campos tan importantes como la investigación científica y tecnológica, que son parte medular en el desarrollo de la cultura y en campos tan afines al quehacer cultural como es el turismo, que en el caso específico del Perú está consistentemente asociado a su patrimonio cultural. ¿En qué medida la Municipalidad de Tayacaja está tomando en cuenta este principio?

ALCALDE: Estamos trabajando a nivel multisectorial, coordinando con el Instituto Nacional de Cultura de Huancavelica y la Dirección Regional de Industria y Turismo de Hvca. para fortalecer el tema del cuidado del patrimonio cultural de Tayacaja y asociarlo con el tema del turismo, principalmente en el caso nuestro en el turismo rural.

También se han firmado convenios con asociaciones como Amaru Mayu y la ONG Kunturnet, así de esta manera tendremos un plan de desarrollo Turístico y Cultural.


SAPOSAQTA: El Estado señala que se debe promover y difundir la creación activa de la cultura de nuestro tiempo, sin discriminar su procedencia o credo, estimulando la producción y circulación de publicaciones, vídeos y otros medios de conservación y comunicación del conocimiento. ¿El Municipio viene cumpliendo con esto?

ALCALDE: Por supuesto. Al margen de las limitaciones presupuestales con la que iniciamos el año – en el PIA 2007 la gestión anterior consideró un monto irrisorio para el funcionamiento de la Casa de la Cultura, Juventud y Deporte-, en las modificaciones presupuestales se ha considerado la ampliación del presupuesto para el apoyo de publicaciones, grabaciones y otros para la difusión de nuestra cultura.

SAPOSAQTA: Igualmente el Estado propone “Que se propicie la creación, mantenimiento y desarrollo de museos locales, regionales y nacionales de historia natural, de arte, arqueología, historia y etnografía, ciencia y tecnología, de las actividades productivas y el trabajo, los deportes y otros, en todo el país, estimulando a los gobiernos locales y al sector privado a apoyar y desarrollar las iniciativas que se den en esa dirección”. ¿Usted cree que será posible realizar esto en su localidad?

ALCALDE: Definitivamente que sí. Se ha firmado el convenio interistitucional con la Gerencia de Desarrollo Social del Gobierno Regional [de Huancavelica] en el marco del proyecto de “Fortalecimiento del la Identidad Cultural de Huancavelica”. Ahí se considera la implementación de la Casa de la Cultura y justamente se tiene previsto la creación de museos y conservación de nuestro patrimonio natural del Bosque de Orquídeas de Amaru, en el distrito de Huachocolpa.

Cabe mencionar que participamos en concursos de danza y gastronomía. Y con respecto al deporte contamos con academias municipales de fútbol, atletismo y karate, y de esta manera fomentamos en nuestros niños y jóvenes el deporte.


SAPOSAQTA: ¿El Municipio de Tayacaja promueve conferencias, festivales, ferias, concursos, exposiciones y otros eventos de carácter local, regional y nacional?

ALCALDE: Estamos promoviendo la formación de elencos de teatro, música, danza y otros, en conexión con otros municipios, escuelas, universidades, ONG y otros.

Hemos desarrollado festivales y concursos de danzas y gastronomía, [además] continuaremos con esta labor y ampliaremos el trabajo para la formación de elencos de teatro, música y danzas con el programa de vacaciones útiles.


SAPOSAQTA: Los lineamientos de Política Cultural del país señalan que se debe comprometer a los medios masivos de comunicación en la difusión de los valores patrimoniales nacionales y universales. Incorporar en sus tareas de promoción de la cultura al sector público y privado, invitándolos a participar en el diseño de estrategias y acciones en la conducción de una política democrática de la cultura. ¿En qué medida su gestión municipal está cumpliendo con estos lineamientos?

ALCALDE: De acuerdo a nuestra realidad, estamos utilizando medios alternativos de comunicación para la difusión de nuestro patrimonio cultural. Tenemos aliados como la radio local y la televisión. Además ahora que estamos en coordinación con asociaciones de tayacajinos residentes fuera de nuestra tierra como ustedes. Apelaremos a su apoyo para lograr los objetivos.

SAPOSAQTA: Las Casas de la Cultura son espacios de exposición, conservación, creación y disfrute de los bienes culturales, vivos e históricos. La Municipalidad de Tayacaja apoya y/o incentiva la formación de éstas?

ALCALDE: Tayacaja es una de las pocas provincias de la región que cuanta con la Casa de la Cultura y estamos en pleno proceso de fortalecimiento e implementación. Al mismo tiempo hemos realizado coordinaciones con algunos alcaldes distritales de nuestra provincia para la creación de Casas de la Cultura distritales, esperando concretizarlas para el 2008.

SAPOSAQTA: Finalmente, quisiéramos su opinión acerca de este blog

Al leer este Blog, me hace sentir más tayacajino, por la historia, costumbres y personajes de esta hermosa tierra, y también me promueve a trabajar con más ahínco por el desarrollo de nuestra provincia. Además considero que este blog es un aporte a la difusión de nuestra cultura. A todos quienes tenemos acceso a Internet nos permite estar enterados de notas culturales, y a quienes están fuera del país, creo que les permite estar siempre al lado de nuestra querida provincia. Sigan adelante.

viernes, 7 de diciembre de 2007

DANZA DE LAS TIJERAS


El Danzaq o danzante de tijeras o el que hace la danza Gala (llamado así en el norte de Ayacucho) se encuentra en los departamentos de Huancavelica, Ayacucho y Apurimac, aunque se habla de los danzantes de la zona vecina del departamento de Arequipa, es decir pertenece únicamente a la región en que se cultiva el quechua chanca. Danza individual que se acompaña con arpa y violín. Es de competencia y compromete también a los músicos. Es gimnásica, porque sus variados pasos y figuras exigen cualidades físicas extraordinarias. Es acrobática ya que el danzante debe hacer cosas inigualadas, como subirse a la cúspide de una torre, con el auxilio de un lazo y alrededor de una cruz seguir bailando. Es fakirismo, porque es frecuente que camine sobre el filo de cuchillos o vidrios rotos, que se traspase con ganchos o agujas los labios, los lóbulos de las orejas el tabique nasal para levantar un arpa u otra cosa, o poder tirar hacia atrás, por sobre la cabeza, barretas de acero de distintos tamaños sosteniéndolas con los dientes, o atravesarse las mejillas de lado a lado con una aguja de arriero en que se ha ensartado una cuerda y después bailar, de un extremo a otro, mientras la cuerda corre por entre las mejillas. Son comunes sus juegos de magia. Pero no obstante, antes que nada un bailarín, un artista. S e dice por eso que él tiene pacto con seres sobrenaturales. Se prepara desde la niñez en absoluta entrega de su arte. Sin duda que su vigencia se relaciona con los conceptos religiosos indígenas antiguos. Por eso él baila el Wallpa Waqay (canto de la ave sagrada) cuando amanece y baila la agonía representando la muerte del día y la llegada de la noche en que al transformarse su espíritu va al infinito, expresando en su alegoría plástica, un drama de contenido cósmico y no es raro que el danzante caiga en trance. El vestido de alguna de las melodías de la danza revelan una fuerte influencia hispánica pero en su conjunto ésta es absolutamente indígena. Debe su nombre a las dos láminas de acero que sigue el ritmo de la música como si fueran castañuelas, las mismas que por el aro que llevan al extremo semejan tijeras, pero no están articuladas, son simplemente dos láminas metálicas vibrantes. La mano izquierda lleva un pañuelo.

ANTONIO MUÑOZ MONGE
Del Libro “Folklore Peruano: Danza y Canto”
Editado por la Universidad Inca Garcilaso de la Vega

lunes, 3 de diciembre de 2007

EDUCACIÓN EN CASTELLANO A POBLACIÓN QUECHUA


Ensayo del antropólogo colcabambino, Néstor Taipe sobre la práctica y las consecuencias de la acción política educativa del Estado peruano en poblaciones quechuohablantes, tomando como referente la provincia de Tayacaja. Se trata de un artículo publicado en 1998 por la Revista Iberoamericana de Educación de la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura. Les presentamos una parte de esta investigación, que a pesar del tiempo, mantiene plena vigencia.

La educación en castellano a poblaciones quechuas en los Andes peruanos (*)

Por Néstor Godofredo Taipe Campos (**)

Resumen:
El estudio analiza la práctica y las consecuencias de la acción política educativa del Estado peruano en poblaciones quechuohablantes. Los actores de la educación operan en escuelas rurales que tienen como lengua de enseñanza al castellano y están inmersos en programas diseñados de manera general para todo el territorio del país, sin considerar de manera real y efectiva que el Perú es heterogéneo geográfica, étnica y lingüísticamente. Por tanto, el niño cuya lengua materna es el quechua, desde el primer momento se enfrenta con una escuela castellana. Tal situación le provoca un triple trauma: psicológico, lingüístico y cultural. A lo anterior se suma que la escuela no enseña a transformar la naturaleza ni a potenciar la producción; no contribuye al análisis ni a la búsqueda de soluciones de los problemas locales y translocales; ni tampoco ha superado su carácter libresco, vertical. Además enseña para ser memorista, conformista y dependiente, mas no para la creatividad, la dirección ni la gestión.

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1. Introducción
Tomando como referencia de investigación la provincia andina de Tayacaja, este estudio tiene por objeto analizar, desde la perspectiva de la antropología educacional, la práctica y las consecuencias de la acción política educativa del Estado en la población quechuohablante de los Andes del Perú.

El conocimiento de que en Tayacaja, de 113.173 habitantes, el 82,1% es población rural y casi el total de ese porcentaje es quechuohablante con diversos grados de bilingüismo, me permitió partir de la siguiente inquietud: cuando el niño llega a las edades preescolar y escolar, éste no tiene la mente en «blanco», sino que ha venido atravesando por un proceso de socialización, internalizando los elementos de su cultura, de su lengua, de las normas y valores que rigen la vida de su sociedad. De ahí que nuestra pregunta de investigación haya sido: ¿cuál es la práctica real y cuáles son las consecuencias de la política educativa entre los quechuohablantes?

Las hipótesis de investigación fueron: 1) la acción política educativa es homogeneizante porque ignora o no considera el carácter pluricultural y plurilingüe de nuestra sociedad; y 2) los traumas lingüístico, cultural y psicológico en los educandos, además del fracaso de la educación rural, son consecuencias de la política y de la práctica educativa vigente, porque no consideran al medio real en el que operan.

2. La acción política educativa rural
Entre un concepto amplio de educación como proceso que vive el ser pensante en cuanto tal (Ooijens, 1989) y otro que la restringe a los meros procesos de enseñanza escolar, opto por afirmar, junto con Castles y Wüstenberg (1987), que la educación es el nombre que damos a la formación planeada y sistemática de la conciencia. En este sentido, para el sociólogo y en especial para el antropólogo, la educación constituye un proceso de mayor alcance que la mera educación escolar, englobando toda la enseñanza, oficial o no, cuyo resultado es la adquisición de saberes por el individuo, la formación de su personalidad y su socialización, es decir, su aprendizaje para acomodarse a vivir como miembro de una sociedad (Beals y Hoijer, 1969).

Sin embargo, es necesario ponderar que la educación, en su acepción formal, se confió gradualmente a instituciones especializadas, reemplazando paulatinamente a la familia. Por tanto, «la mayoría de la gente ha venido a entender por educación esa serie de actividades que se llevan a cabo en las instituciones oficiales de nuestra sociedad que llamamos escuelas, complementadas quizá con lecturas y conferencias oficialmente organizadas. Cuando discutimos los problemas de educación nos referimos casi siempre a los problemas que conciernen a las escuelas, colegios y universidades, o a cuestiones relacionadas con ellos, como la educación de adultos, la instrucción de los maestros y otros profesionales, y la educación vocacional» (Beals y Hoijer, 1969: 668-669).

En este sentido, la educación oficial rural, como un quehacer intencional, es una acción política más; por tanto, mediante ella «se trata de facilitar y reforzar ciertos aprendizajes en función de un determinado proyecto social al cual se adhiere» (Argumedo, 1987: 112).

Aun cuando la UNESCO todavía recomendó en 1953 que «el mejor medio para la enseñanza de un niño es su lengua materna...», igualmente en el contexto peruano tanto su Constitución Política de 1979 —que en su artículo 35º estipulaba que «el Estado promueve el estudio y conocimiento de las lenguas aborígenes. Garantiza el derecho de las comunidades quechua, aymara y demás comunidades nativas a recibir educación en su propia lengua»—, como la Constitución Política de 1993 señala en su artículo 17º que «[...] fomenta la educación bilingüe intercultural, según las características de cada zona. Preserva las diversas manifestaciones culturales y lingüísticas del país...», la acción política educativa en la provincia de Tayacaja y demás provincias andinas es homogeneizante, en el sentido de aplicar un diseño educativo elaborado para las ciudades y para ser aplicado también en regiones con diversidad de lenguas, culturas y ecologías.

Tayacaja comprende a la etnia de los tayacaxas, que estuvo primero bajo la influencia de Chavín (800 A. de C.), después bajo la de Warpa (100 A. de C. hasta 700 D. de C.), luego formó parte del imperio Wari (700-1100 D. de C.), más tarde de la confederación Chanca (110-1470 D. de C.), y, cuando esta confederación fue derrotada, terminó siendo sometida a la hegemonía inca.

Bajo la dominación hispana, Tayacaja perteneció a la intendencia de Huamanga. Después de la Independencia, en junio de 1825, fue reconocida como provincia de Huancavelica. Durante la república, hasta 1970, el sistema tradicional de haciendas predominó (con todas sus implicaciones de servidumbre, expansión, conflictos, etc.) en la estructura socioeconómica de la provincia.

Los poblados de esta provincia tienen sus fronteras con las etnias de los Asto, Huancawillca, Angara, Pocra y Huanca. Esta situación, aun tratándose de pueblos esencialmente agroganaderos, proyecta con claridad la diversidad étnica de la región; por tanto, proyecta también la diferencia de sus tradiciones, lenguas y dominios de espacialidad territorial. Tal circunstancia se repite a lo largo de los Andes peruanos.

La educación oficial en Tayacaja opera en el contexto demográfico y lingüístico siguiente: según el censo de población de 1993, de 113.173 habitantes, la población rural de la provincia es de 92.915 (es decir, el 82,1%) con relación a la urbana, que es de 20.258 (el 17,9%). El 73,3% de la población de 5 años o más tiene por idioma al quechua (INEI, 1994). Si tomamos en cuenta a los menores de 5 años, casi el total de la población rural es quechuohablante, con diversos grados de bilingüismo. Considerando analfabeta a toda persona mayor de 15 años que no sabe leer ni escribir, en Tayacaja se estimó, según el censo de referencia, que 19.930 (es decir, el 34,8%) lo son (INEI, 1994).

Por otro lado, de acuerdo con las estadísticas de 1992 de la Unidad de Servicios Educativos (USE) de Tayacaja, los indicadores cuantitativos de los actores y escenarios de la educación estaban constituidos así: 359 centros educativos, distribuidos en 46 de educación inicial, 275 de educación primaria y 38 de educación secundaria. En ellos estudiaban 31.309 niños y jóvenes, a razón de 1.241, 25.473 y 4.595 en inicial, primaria y secundaria respectivamente, para los que había 1.234 docentes, de los que 84 eran para educación inicial (75 sin título pedagógico y 9 con título), 747 para educación primaria (642 sin título y 105 con título), y 403 para educación secundaria (217 sin título y 186 con título). Ninguno de los profesores tenía adiestramiento para educación bilingüe e intercultural.

Sin embargo, la constitución de estos actores sociales y su escenario de acción no fue automática, sino se logró tras un proceso largo y penoso. El resultado de todas las entrevistas me condujo a que en ninguna de las haciendas tradicionales de Tayacaja había escuelas para los hijos de los campesinos. Los hacendados no permitían el acceso de sus haciendarunas (o campesinos de hacienda) a ese servicio.

A partir de 1970 empezaron a masificarse las escuelas primarias en los poblados del Ande, para lo que fue decisivo el desmoronamiento del sistema de haciendas tradicionales en la hegemonía rural. Ese proceso incluyó la ejecución de un conjunto de gestiones: desde la construcción del propio local escolar, hasta el funcionamiento de las escuelas como Centros Educativos de Gestión Comunal, en las que, durante dos o tres años, los comuneros asumían el pago de los profesores hasta que el Estado ordenara su respectivo reconocimiento.

La escuela debía permitir «abrir los ojos» a los campesinos andinos, lo que fue interpretado metafóricamente por Montoya como el paso de la noche, constituida por la cultura andina, al día, que representa el mundo occidental (es, pues, expresión del mito contemporáneo de la escuela). Este tránsito de un mundo a otro comienza con el aprendizaje de la lectura y significa progreso. «Saber leer es tener ojos». «Ser analfabeto es ser ciego». Al no saber leer se sienten sin ojos, habitantes de la noche (Vergara, 1982).

La escuela, como estrategia a largo plazo para los campesinos, está vinculada a la noción de progreso, en contraposición a su situación de atraso, y significa un medio de salir de la condición campesina, que es vivida como algo muy pesado y sufrido. El valor de la chacra ha sido sustituido por el valor del colegio, que permite acumular en la cabeza una riqueza que nadie se puede robar. Aun cuando la escuela ha sido incorporada a las comunidades como una suerte de paquete cerrado que se acepta sin saber lo que hay adentro, la educación escolar es considerada la mejor herencia campesina (Ansión, 1989).

A pesar de tratarse de sociedades eminentemente quechuohablantes, los actores de la educación operan en escuelas que usan el castellano como lengua de enseñanza, y están inmersos en programas diseñados de manera general para todo el país sin considerar de manera real y efectiva las particularidades de sus escenarios. Así, en Tayacaja no existe ni siquiera experimentalmente ningún programa de educación bilingüe ni intercultural. Al contrario, aun cuando hay profesores bilingües (por ser de extracción andina) en los centros educativos, el uso del quechua está prohibido y hasta reprimido. Por otro lado, las expresiones culturales locales, incomprendidas en su lógica y racionalidad, son objeto de burla, crítica y, a veces, de desprecio por parte de los agentes educativos, especialmente por aquellos que provienen de las ciudades y que son nomolingües castellanos.

(*)
Publicado en la Revista Iberoamericana de Educación
Número 16 - Educación Ambiental y Formación: Proyectos y Experiencias
1998, págs. 153-163.
www.rieoei.org

(**)
Néstor Godofredo Taipe es maestro en antropología social y en la actualidad ejerce como docente en la Maestría en Desarrollo Rural de la Escuela de Postgrado de la Universidad Nacional del Centro del Perú (UNCP). Es autor de varios libros, ensayos y artículos científicos.

Artículo completo en: http://www.oei.org.co/oeivirt/rie16a08.htm

miércoles, 28 de noviembre de 2007

"SUEÑO DE UNA MADRE"





El notable pintor tayacajino, César Yauri acaba de obtener el primer galardón del XVI premio López-Villaseñor de Artes Plásticas de Ciudad Real, España, con su cuadro "Sueño de una madre". Aquí presentamos una reseña sobre el premio elaborada por la prensa española.

La hiperrealista obra Sueño de una madre, en la que una mujer tendida percibe en sueños la llegada de su hija, se ha alzado con el primer galardón del XVI Premio López-Villaseñor de Artes Plásticas. Su autor, César Yauri Huanay ha sido merecedor de los 9.015 euros y medalla de este galardón, mientra que Miguel Carmona, con su lienzo Suprime, en el que retrata unas solitarias instalaciones industriales, ha ganado el segundo premio, dotado con 5.018 euros y medalla.

La concejal de Cultura, Lydia Reyero, y el director del Museo, Francisco Javier López, presentaron las obras premiadas de un concurso al que se presentaron un total de 111 obras, tanto en pintura como en escultura, que van desde el hiperrealismo a la abstracción. Más próxima a los conceptos abstractos con un interesante estudio del espacio se halla la obra ganadora del tercer premio, del artista Fernando García de Cossío, que se ha llevado 3.906 euros y medalla por su pintura La interacción de los espacios.

Una atmósfera mágica se palpa también en la obra que se ha alzado con el Premio de la Diputación Provincial, dotado con 4.808 euros y medalla. Se titula Sueño de Candela, de Jorge Pérez Parada, y la protagonista del lienzo, una niña, parece fundirse, mimetizada, en un fondo de flores que bien pudiera ser un papel con dibujos de la pared o ya un escenario más de sus juegos.

En cuanto a las medallas de honor del Certamen ha sido para Lady in red, de Teruhiro Ando; De cuando fui libélula, de Rosa Salinero Rojas; El sueño de Sali, de Moisés Rojas Cabezudo; Buscando su reflejo, de Antonio Cerrato Rincón; y Palafito ideado, de Isidro Rodríguez Martín; así como la escultura Levsha, de Luis Isidoro Sáenz Sáenz.
Un total de 40 obras han sido seleccionadas para la exposición que se podrá contemplar a partir del 21 de diciembre en el Museo López-Villaseñor, una vez que se haya editado el catálogo con las obras premiadas y participantes en la muestra, expuso López, que actuó como secretario del Jurado del Certamen y aseguró que en esta ocasión hubo un amplio debate para determinar las obras merecedoras de las distinciones.

Las obras participantes procede en un 51,70 por ciento de los casos del territorio nacional, un 46.3 por ciento son de artistas de la provincia de Ciudad Real y un 2 por ciento de otros países, lo que refleja la repercusión a nivel nacional e internacional que tiene este certamen, expuso Reyero, que destacó la calidad de las obras seleccionadas y merecedoras de los premios.

FUENTE: DIARIO DIGITAL de la MANCHA / Lunes 26 de Noviembre de 2007 / Año VI - 2459

lunes, 26 de noviembre de 2007

ENTRE LA BELLEZA Y EL PODER


A 75 años de la muerte del pintor tayacajino Daniel Hernández, el diario El Comercio le dedicó la portada y la página principal del suplmento "Luces" (edición del domingo 21 de octubre de 2007). A continuación, nos permitimos transcribir la nota realizada por el periodista Enrique Planas.

Entre la belleza y el poder

¿CÓMO UNO DE LOS MÁS PROMETEDORES ARTISTAS NACIONALES TERMINÓ CONVERTIDO EN EL PINTOR DE LA ARISTOCRACIA Y LA DICTADURA? SIN DUDA, HERNÁNDEZ FUE UNO DE LOS PRIMEROS EJEMPLOS DE UN CREADOR CUYO TALENTO FUE AHOGADO POR EL RECONOCIMIENTO OFICIAL

Por Enrique Planas

En 1883, un joven artista tocó las puertas del taller de Ignacio Merino, el único gran pintor peruano que se había hecho un lugar en Europa. Era Daniel Hernández, quien entonces había obtenido una beca del Estado Peruano para estudiar pintura y venía a pedir consejo al maestro creyendo que en París encontraría su destino. Por entonces, los hoy imprescindibles impresionistas eran considerados solo unos borrachos escandalosos. La pintura reinante entonces era la académica de los grandes salones.

El viejo maestro le abrió los ojos: París era muy caro, había demasiada competencia y su ingreso a la Academia de Bellas Artes sería muy difícil. Le propuso entonces viajar a Roma. Allí había una colonia de pintores peruanos residentes en Roma y podría tentar más fácilmente su ingreso a la academia.

Hernández aceptó el consejo. En Roma, buscó al cónsul del Perú, un señor apellidado Mesones, casado con Luisa, una guapísima y joven italiana. En las conversaciones entre el artista y el matrimonio surgió la idea de pintar un retrato para ella. Los estudiosos del artista comentan en voz baja, como si se tratara de un secreto, que fueron tantas las sesiones a las que Luisa de Mesones debió someterse, que era natural un acercamiento más estrecho entre el pintor y la modelo. Uno puede imaginarlo por la alegre complicidad con la que se la ve retratada, con una frescura en la piel que compite con la del ramo de rosas que lleva. Sin duda, aquella obra podría estar en cualquier museo del mundo.

Pero la historia no queda allí. Al parecer, el embajador o, más tarde sus hijos, se dieron cuenta de que el lienzo no era un inocente retrato. Se sabe que descolgaron el cuadro y lo escondieron en un rincón de la casa. Fijándonos con atención, se aprecia en la obra una marca en la parte inferior, como si un marco hubiera ocultado antes la rúbrica.

Hernández residió diez años en Italia, donde asimiló la más depurada estética clasicista. Luego, en París, se vinculó con artistas de la talla de Fortuny, Pradilla, Villegas y otros académicos que practicaban una pintura suelta y colorista. El artista peruano gozó así del mediano esplendor de una escuela en decadencia hasta que, en 1917, decidió regresar al Perú para organizar y dirigir la Escuela Nacional de Bellas Artes de Lima, invitado por el gobierno de José Pardo.

En Lima, Hernández cosechó todos los honores. Era considerado entonces uno de los artistas plásticos más cosmopolitas, el de mayor prestigio y por eso el más solicitado. Familias distinguidas fueron retratadas por él con ese característico estilo sereno y amable, rico en juegos de luces y sombras. Entre sus clientes más poderosos destacaba, a pesar de su baja estatura, el presidente Augusto B. Leguía. Buena parte de la decoración del Palacio de Gobierno y otras dependencias estatales llevan su firma gracias a esta beneficiosa relación. Sin embargo, en esos cuadros históricos, de enormes dimensiones, puede verse cómo la calidad de su obra empieza a agotarse por la falta de estímulo y exceso de elogios, adoptando una técnica apastelada y convencional.

Los años pasaron pero Hernández nunca olvidó el retrato de doña Luisa. Sabía de su abandono en Italia e hizo todo lo posible para recuperarlo. No fue hasta que la Municipalidad de Lima le encomendó, a inicios de la década de los veinte, catalogar, restaurar y enriquecer su pinacoteca, que pudo viajar a Roma para que, a través de terceros, comprar el cuadro a los hijos del ya fallecido embajador, quienes aceptaron venderlo por una suma irrisoria. Así, el retrato de doña Luisa de Mesones llegó al Perú para que el envejecido maestro recordara sus sueños de juventud. Hoy, el lienzo es una de las más valiosas piezas de la pinacoteca municipal. Hernández se salió con la suya.

martes, 20 de noviembre de 2007

LITERATURA ORAL: LA ZORRA Y LA WACHWA


En algunas zonas del Ande la wachwa también es conocida como la wallata o ganso andino. Vive a orilla de los lagos o lagunas de los Andes con mucha vegetación. Su habitat está entre los 4000 ó 5000 msnm, bajando a zonas menos frígidas en invierno.

[12/12/2005] (Runa simipi)
Atuqwan wachwas kasqa, kumadrita ruasqaku, qinaspa huk punchaw kumadrin atuq-qa tapusqa imanasqantaq qamqa pawanki, nadianki qinasqa wachwaykikunaqa chakichankuna pukachama.

Wachwa kumadriqa yacharqaña atoq envidiosa kasqanta, qinaspanqa huk punchaw tapuqtin, nim: kumadri atuq ñuqaqa pawani wayrapa dueñun kaspaymi, nadiani deduykuna laqasqa kaptinmi, yakutapas dueñunmi kani, qinaptin wawaykunaqa puka chaki nacirkuqtillan hornupi churani, nina kolurman tiñikun, chaynam chay.

Kay konsequan envidiosa atuq-qa wasinta kutispan hornuta pirqan, kañan, qinaspan chayman wawankunata qinan chakin pukayanampaq, wawankunaqa qaparillan rupaywan, qinaptin huk ratuman qawaykuptinqa kankarusqaña wawankunaqa.

Chay llakividamanta waqakuspan, yanqa reichisqamanta, quray quraspan waqaspan kumadri wachwata vengakunampaq, qinaspan maskayta qallarin tukuy intiruta, porfin tarirqun qochapatampi.

Qawarqun apenas kumadrin wachwan atuqta qinaspanqa qocha chaupin rudachkanki, wawaykikuna imaynataq kachkan. Qinaptin kumadrin atoq-qa kontistan rabiasqallaña, maldición kanki qam, lo mismo llapa kastaykikuna, wachwakuna sipichiwasqaykimanta, manan maypi kaspaykipas iskapawankichu siempre vengakusqaykim; chayta nispan qawasqa rabiasqa qocha chaupin kumadrin kaptin, qinaspan tomayta qallarin yakuta chakichinampaq wachwa vengakunampaq, qapikuspan wañuchinampaq, yaku wiksanman quntaruptin toqyarquspan wañurkusqa, manaraq kumadrinta vengakuchpaspan.

(En castellano)
La zorra y la wachwa eran comadres, en cierta oportunidad la zorra preguntó a la wachwa por qué volaba, cómo es que nadaba y por qué sus hijos tenían las patitas rojas.

La wachwa conociendo que su comadre era mala y astuta, inmediatamente pensó que quería hacerles daño a sus hijos, entonces, hurgó un plan.

Cierto día cuando la zorra le preguntó a la wachwa, ésta le contó la siguiente historia: Comadre zorra, yo vuelo porque soy dueña del aire, sé nadar porque mis dedos están unidos por una membrana y además soy dueña del lago, y mis hijitos tienen las patitas rojas, porque al poco tiempo de nacidas las meto al horno, especialmente sus patitas, y como el fuego es de color rojo, inmediatamente adquieren ese tono.

Como la envidia es mala consejera, la zorra se fue a su casa y construyó su horno, lo calentó al rojo vivo y allí metió a sus hijos para darles el color rojizo. Pero, ¡Oh! ¡Qué dolor!, al inicio la zorra llegó a oír el llanto de sus hijos que poco a poco iban enmudeciendo. Los halló completamente quemados.

Molesta la zorra juró que se vengaría de la wacha, y salió en su búsqueda. Cuando la wachwa observó a la zorra, la vio muy triste, presumiendo el terrible desenlace, alzó vuelo y se posó en un islote de la laguna, le saludó muy cordialmente diciéndole más o menos así: “¿Cómo está usted y como están sus hijitos comadre zorra?”. A lo que molesta la zorra, respondió: “Maldigo a ti y a todo tu linaje. Me vengaré, nunca vivirás en paz. Te perseguiré por donde vayas.

En su afán de cazar a la wachwa que seguía en medio de la laguna, empezó a tomar el agua con la idea de secarla, tomó tanto, pero tanto, que la zorra reventó y murió sin cumplir su juramento de venganza.

Narrado por Asunciona Quispe Bendezú “Mama Achi” (QEPD)
85 años de edad
Recopilado por Abel Salazar (Antropólogo), el 29 de mayo del 2005 en distrito de Pampas (Tayacaja-Huancavelica)
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Tomado del sitio web de Establecimientos Rurales de Tecnologías de la Información y la Comunicación - INICTEL -

EL SAPO EN LA CULTURA ANDINA


Visión y Función del Hamp’atu [Sapo] en la Cultura Indígena Andina:
Una Lectura de Simbologías y Significados

Lingüísticamente al sapo en el ande, los quechuas denominan como hamp'atu [sapo], es un batracio que goza de muy buena estimación, porque, en la visión de la cultura andina, tiene un significado simbólico, cuya lectura la podemos hacer a partir de seis aspectos:

La primera en el campo de la representación espacial, el sapo simboliza a la Pachamama [Madre Tierra], deidad andina de máxima valoración existente en el panteón teológico y cultural del mundo andino, en la trilogía del Kay Pacha [este mundo]. Pues analizando las diferentes manifestaciones que los runas indígenas andinos tienen en su panteón religioso, la madre tierra es simbólica y mitológicamente representada por tres animales, el sapo, el lagarto y el puma.

Por lo tanto, la representación mitológica del sapo es de reproductor, por simbolizar a una de las deidades andinas de máxima potencialidad reproductiva como la tierra.

Existen testimonios que dan cuenta que el sapo vive dentro de la tierra y que solo salen cuando es tiempo de lluvias, para cuidar las chacras, porque es el espíritu de la misma Pachamama [Madre tierra]. (Testimonio de Exaltación Palomino de Santa Rosa, Melgar - Puno: 2003, recolectado por E. Cáceres).

Esta expresión que nos hace el runa indígena andino no es otra cosa que producto de la capacidad de observación de la conducta del batracio, y realmente tiene el sapo una capacidad de resistir un período de hibernación prolongado dentro de la tierra, para salir en temporadas propicias como cuando es tiempo de lluvias.

Por lo tanto, el sapo en los andes, es un símbolo de la tierra que participa activamente en los procesos de producción de los frutos de las chacras, es decir esta articulado al proceso de trabajo campesino a modo de un potencial hortelano, con la misión de cuidar el fruto que da la Pachamama [Madre Tierra] para el bienestar de los runas andinos, para el proceso de la crianza de la vida. Por esta razón que el sapo es objeto de ofrendas rituales y representaciones en monumentos, como las halladas en algunas localidades o ciudades como Oruro en Bolivia, Tayacaja en Pampas - Huancavelica. Es también representado en los tejidos tradicionales como en Taquile.

Segundo: El sapo oníricamente representa “qullqi” [dinero], es decir, el runa que sueña con muchos sapos, es porque va ha tener dinero. " … cuando te sueñas agarrando bastantes sapos, entonces vas a tener o ver mucha plata, … así siempre es." (Testimonio de Exaltación Palomino de Santa Rosa, Melgar - Puno: 2003, recolectado por E. Cáceres).

Esta expresión, vemos que está asociada a la primera dimensión, por lógica secuencial del proceso productivo de la chacra andina, siendo el sapo representante de la pachamama [madre tierra], que da frutos o bienes para la subsistencia de sus hijos, es lógico pensar que los frutos o productos fácilmente pueden ser comercializados, es decir que puede ser objeto de compra – venta o intercambiar como en el trueque. Por lo tanto el dinero simboliza esta tarea económica de transacción o intercambio.

Esta relación íntima de bienes y productos esta simbolizada en la siguiente mitología indígena andina:

Dicen que una vez, una mujer viajó a un lugar muy lejano a visitar a una pariente. Cuando regresaba a su casa a medio camino se le hizo noche y oscuro. Pero por donde se encontraba, a pocos metros se le apareció una bonita casa. La mujer estaba desesperada y decidió acercarse para pedir alojamiento [qurpachaway], llegó a la casa y llamó la señora “mamitay” … “mamitay”, y salió la dueña de la casa que era una viejita muy extraña, tenia su rostro lleno de granos, era una vieja granienta [qhasqa paya] como la espalda de un sapo. La vieja con amabilidad le atendió y la alojó en su casita, pero antes le advirtió y le dijo: "Te voy a alojar en la cocina, es el único sitio que tengo, porque en la noche llegarán mis hijos. Ellos son muy malos. Ellos me traen bastante comida, papas, maíz, quinua, para su comida.

Entonces la mujer se fue a la cocina a dormir, además, qhasqa paya le dijo: “Mujer, cuando lleguen mis hijos, no vas a hablar nada, tienes que estar calladita, no más.” Más noche llegaron sus hijos con fuertes vientos y granizadas acompañada de truenos. Estos tres hijos de la qhasqa paya habían traído todo tipo de cultivos: papas, trigo, quinua verde fresquita y las guardaron en su despensa. Sus hijos llegando no más a la casa dijeron: “Mamá ¿Qué huele?, y preguntaron constantemente a su madre, y la viejita contestó, “no es nada”, y nuevamente preguntaron sus hijos y dijeron qué olía como gente, y buscaron en todo sitio. Pero no encontraron a la mujer alojada. La mujer estaba muy asustada, pero más tarde se había quedado dormida por el cansancio, ya que estaba agotada por el viaje.

Dice que al día siguiente muy temprano se despertó y no había casa y ella estaba recostada al lado de un pukiu o manantial rodeado de enormes rocas y peñas. No había ninguna casa en el lugar solo bastantes sapos. La mujer se asustó mucho y casi se volvió loca. La anciana que la había alojado no había sido gente, sino había sido un sapo. Aquí vemos nuevamente la asociación de sapo, mujer, madre, y evidentemente con la Pachamama.

El hamp'atu [sapo] tiene su riqueza no solamente en productos naturales, sino también en plata. En gran medida la economía del andino se ha monetizado. La producción agropecuaria tuvo un complemento en el trabajo remunerado con plata; y el trueque, en la compra-venta en el mercado. Si el sapo es representante de la Pachamama, la que alimenta a sus hijos runas con sus hierbas, sus frutos y su carne, con su agua y sus materiales, también en construcción de sus viviendas para el abrigo de sus hijos, es lógico pensar que toda riqueza para nuestro sustento viene de ella; también la plata y la suerte, especialmente en el negocio.

Por lo tanto el producto se puede traducir en dinero, como objeto que da bienestar al runa andino.

En el distrito de Llalli, Provincia de Melgar, Puno, existe una roca de forma de sapo, es de considerable proporción, se puede avizorar desde muchos kilómetros a la distancia y tiene la forma perfecta del sapo. Por esta razón se le llama Sapu Qaqa [roca de sapo].

La mitología que se informa sobre la aparición de esta roca en forma de sapo es la siguiente: “Dice que de la selva se venían un león y el sapo, buscando un lugar para que sea selva y en eso se hicieron coger por los rayos del sol y este hecho hizo que los dos animales se petrificaran hasta el día de hoy. Si esto no hubiera ocurrido, toda la región de Llalli, Ocuviri y Tocroyo, hubiera sido selva y hubiera existido abundante producto como maíz, coca, fruta.” (Informante: Primitiva Betancur, en Llalli, estancia Waqari, 2002: recogido por E. Cáceres)

Todos estos aspectos a las claras nos muestran que el sapo en la cultura andina es motivo de reverencia ritual y simboliza a la Pachamama como riqueza y bienestar económico.

Tercero: En la dimensión ritual, el sapo es uno de los inspiradores y motivadores rituales que se distribuye y se difunde a nivel latinoamericano, así por ejemplo, en el Santuario de la Virgen de Copacabana, en ese lugar en la festividad del 5 de Agosto, los peregrinos adquieren el sapo con fines benéficos, como tener bienes duraderos, plata o dinero, trabajo, el sapo es confeccionado de arcilla o de piedra envuelto con serpentina y por lo general es atado a un objeto pequeño de la figura votiva como por ejemplo, el que quiere carro, adquiere un carro en miniatura del modelo que desea y este es atado al sapo con serpentina y se debe colocar en un lugar especial o en el rincón ritual o sagrado que las familias andinas poseen en su casa. A modo de un icono sagrado para que se materialice, realice o se efectivice (Observación personal en Copacabana - Bolivia: Agosto 2001, y en Cusco a los peregrinos del mismo año).

Así mismo, existe en el sur andino centros de ritualidad al sapo como “Sapu Qaqa” [roca de sapo] de Llalli, Melgar, Puno, Perú, en donde los comerciantes andino le hacen ofrendas y pagos y les hacen beber champan y cerveza por la boca. Pero la forma de hacerle beber es muy particular. El oferente se sitúa de 5 a 10 metros de distancia al frente de la boca del sapo pertrechado de botellas de cerveza, champán o vino y le lanzan, como quien juega al sapo con fichas metálicas. Festejan ruidosamente cuando el que lanza acierta en la misma boca y la botella de champan o cerveza estalla estrepitosamente rompiéndose en muchos fragmentos. Esta ritualidad realizan los andinos con toda devoción y convicción, solicitando bienestar y seguridad en sus negocios y en la producción de sus chacras y animales.

Cuarto: El sapo interviene a través de su actitud, como uno de los indicadores de la conducta del tiempo, es decir como un agente meteorológico, en la que los runas andinos se fijan con mucha atención para programar sus actividades y labores cotidianas en su chacra, este aspecto lo hemos notado en los siguientes testimonios:

Testimonio recogido en el sector de Barco - Chucuito, que narra lo siguiente: “El tiempo se nota en los sapitos, porque éstos cuando cruzan la pista (se refiere el informante, a la carretera asfaltada del tramo Puno - Chucuito); aunque sea en pleno sol, es signo de que lloverá más luego; o sea, los sapitos cruzan partiendo de las orillas del lago con dirección al cerro.” (Informante: Bonifacio Vilca, Sargento de Playa de Barco - Chucuito; 1984; en Cáceres: 2001).

Otra práctica descrita en trabajos referidos a la rana, variedad de sapo, es la siguiente:

“La comunidad entera salía entonces en procesión, llevando un Santo a la iglesia y con la Danza de los Negritos bailando, acompañaban a las embajadoras de la lluvia, hasta uno de los lugares sagrados más importantes. Sobre todo, se rogaba en Quanipata, que es dios mujer. Ahí se iniciaban los rituales, mientras la olla se ofrendaba en un altar de piedra. El paqu (sacerdote andino), ofrecía coca e imploraba en voz alta a la Pachamama (madre tierra). Todos, de rodillas, pedían a gritos que venga la lluvia. (…) Después de tres a siete días. Las ranitas comenzaban a llorar: ‘qaaar … qaaar … qaaar [k'aaarr … k'aaarr … k'aaarr]’; tres días después, seguro empezaba a llover.” (Testimonio de Victoriano Huatta Marca y Alipio Huatta Cruz; expuestos por Granadino y Jara: 1996: 33).

Por lo tanto el sapo esta implícito en la ceremonia que brinda culto a la Pachamama [madre Tierra], desde la época Pre-inka; y esta se ejecuta en todos los ámbitos del mundo andino; toma en cuenta al sapo por ser su representante y esta práctica se realiza en la actualidad en el mes de Agosto, como una persistencia cultural andina, que incluso, algunos de los que la practican, ya no pueden interpretar ni explicar con la misma lucidez de sus antepasados.

Si el nido del pato indica el tiempo anual, o sea, “si este año será o no de sequía”; el “sapito” es un indicador que rige las tareas cotidianas o del día.

Por estas razones el sapo se presenta al runa andino como un agente sagrado inspirador de una fuerza simbólica y su eficacia ritual para la producción en los procesos de la economía andina.

Quinto: El sapo en el sistema médico indígena andino tiene presencia de dos formas:

a.- Como medio negativo, porque es portadora de brujerías, por lo general lo usan para representar a la misma víctima. Ilustraremos este aspecto con el testimonio de un runa indígena andino:

“Por aquí está busquen bien y ahorita vamos a encontrar la cojudeza que han plantado, bueno, yo dije que también admirado cómo vamos a encontrar, será tremendo, yo dije no?. Pero no había sido tan grande, pequeño nomás, pequeña bolita no? ahí verdaderamente encontró ¡este es! ... donde en ese Khipitu [atadito], ... donde en esa pelotita, había el brazo de un sapo, brazo izquierdo de un sapo, donde igualito habían hecho una ... de cebo ... no sé de que cebo sería, no?, igualito a un muñeco de cebo, por donde interiormente le habían puesto alambre, habían puesto también espinas, habían metido chonta, ch'uchus [semillas en forma de bolitas negras], no sé ... varias cosas ... y también donde encontré mis ropas en ese grupito ... pedazo de mis ropas, de mi camisa, de mi pantalón, también una parte ... un pedazo de la ropa de mi esposa también lo encontramos.

El brazo del sapo ya estaba feo ... feo, ya estaba pudriéndose ya y feo olor también tenía, y según que él me decía, este es la causa que te estaba afectando porque ya estaba pudriéndose y si se pudría un poco más, hay era tu muerte, me decía, ... y el bultito ya pasaba de ocho a nueve, diez meses sí, porque todos los trapitos ya estaban pudriéndose, poco a poco, ya más o menos, ya se estaban volviéndose a tierra ya.” (Cáceres: 1988/2002: 67-68)

Por lo tanto, el sapo simbólicamente representa a la persona que se desea hacer daño, a quien los especialistas “layqas” o brujos de misa negra, o maleros, desean hacer daño. Es decir el sapo, cumple la función de médium entre el especialista negativo y la victima, para la efectividad del acto. Los especialistas nefastos o negativos a los que el rayo les cayó en el brazo izquierdo (mito informado en las comunidades de Platería Puno: recolectado por E. Cáceres: 1989), utilizan al sapo como vehiculo de transferencia de todos los malos deseos del oferente hacia la víctima.

Para esto el sapo como símbolos tienen la capacidad de sintetizar representaciones con significados socioculturales complejos que provienen de variados ámbitos y de contextos específicos, convirtiéndose así en los vehículos por medio de los cuales se construyen mensajes, en este caso negativos en la forma de brujería, hechizo, etc.

b.- Como medio benéfico o positivo, el sapo en el sistema de la medicina indígena andina, interviene como remedio en los procesos de terapia, este aspecto puede claramente ilustrar el siguiente caso:

“… bueno todavía tienes vida tú, pero si estaría de más tu salud, ya no podemos curarte tampoco, me decían, tu tienes vida todavía y puedes sanar, me dijo entonces, bueno para mi tratamiento que cosa se necesitaría le preguntaba, me citó varias cosas, ¿no?, varias, varias, y todas esas cosas he cumplido:

- En la primera curación con conejo (se refiere al cuy), con conejo (cuy) negro.

- En la segunda curación con perrito negro.

- En la tercera curación. Con sapo.

- En la cuarta curación con culebras.

Así sucesivamente... casi el tratamiento me ha hecho algo de seis a ocho meses y visitaba cada semana y hay veces poco a poco, si me sanaba ya cada mes bueno constantemente hasta que mejoré de salud, estuve yendo cada semana, incluso los primeros días fui cada martes, cada viernes, cada martes, cada viernes, así, casi un mes... martes y viernes nomás se cura, no otros días particulares,…” (Cáceres: 1988/2002: 77)

Como se puede observar, el sapo es un medicamento, pues se le usa para frotaciones corporales. Estas frotaciones se le denomina como “limpia”, o “muda”, que tienen la función de ser profilácticos – ordenadores, y tienen la función de succionar la enfermedad, la frotación se hace con sumo cuidado. “Jamás se hace con la espalda del sapo porque lo puedes dejar graniento [qhasqa] como la espalda del sapo, sino únicamente se utiliza su pancita del sapo es que es llamp’u [sueve]” (Informante: Primitiva Betancur, Llalli, estancia Waqari, - Puno; 2002: registrado por E. Cáceres)

El uso de estos elementos funciona en orden lógico y ellos son parte de un ritual terapéutico. Por ejemplo, la “limpia” para algunos autores tiene el carácter “Profiláctico-ordenador”, técnica simbólica de prevención. (Kessel, 1985: 51). Pero también se puede ver que los rituales son curativos-integradores, pues la expiación del olvido con su tierra es la que causa también la enfermedad, por lo tanto es necesario integrarlo, a través de su representante simbólico de la Pachamama el sapo.

Por otro lado también se debe expulsar al “suq'a” que le causa la enfermedad, el rito sería curativo ordenador, para todos estos procesos terapéuticos, el sapo interviene como “remedio”.

Sexto: Finalmente el sapo simbólicamente es integrante de la constelación de nubes oscuras de la astronomía de los indígenas andinos quechua hablantes contemporáneos, esta representación desciende directamente del sistema calendárico original, es decir del sistema astronómico pre hispánico, como según se describió inicialmente en las crónicas. Los runas indígenas andinos, sitúa los datos astronómicos dentro de un contexto sólidamente calendárico y cultural, con firme propósito de pronóstico de sembríos y cosechas en agosto y febrero. Este aspecto evidencia la profunda relación de las constelaciones con el clima y los cultivos y crianza de animales en los andes.

El éxito de los cultivos, y con ello la supervivencia de las comunidades indígenas andinas, depende de la interpretación correcta no solo de algunos indicios aparentes tales como el volumen de lluvias, temperatura y patrones eólicos, sino también de aquellos mensajes más sutiles trasmitidos día y noche por los cuerpos celestes. Por consiguiente los runas proyectan la figura y forma del hamp’atu [sapo] sobre las estrellas en el ordenamiento de estrellas en constelaciones.

“Los sapos parecen ser de mayor interés e importancia, dado el hecho de que cada referencia que recogí o que he encontrado en la literatura respecto a un anfibio celestial siempre ha guardado relación al hamp’atu o sapo” (Urton: 2006: 194)

Estudios Arqueoastronómicos, como las de Urton, reconfirma que los incas observaban al sol, a través de pilares los que destruyeron tempranamente los españoles, como las divisiones del tiempo basadas en observaciones solares se traducían en un calendario agrícola y ritual, y como los periodos lunares y solares se hallan integrados, por ello que el sistema de ceques combinaba el ordenamiento de espacio con el ordenamiento de tiempo de este modo el sistema de ceques llevaría a cabo el cómputo del tiempo por medio de la correlación de unidades de espacio terrestre con la salida y puesta de los cuerpos celestes a modo análogo de un inmenso khipu expuesto en la Pachamama o tierra.

Por esta razón cumpliendo con esta visión se halla en las alturas del distrito de Huaro [Waru], de la provincia de Quispicanchi, Cusco. La Wak’a [huaca: deidad andina] de los dos sapos: hembra y macho, que representan hasta la fecha, las propiedades estructurales de la organización incaica del tiempo y espacio, que fueron y son estructuralmente análogas a la organización de actividades e instituciones en las comunidades indígenas andinas contemporánea.

La diferencia de la astronomia inka y la astronomía occidental estriba principal en el plano de orientación celeste utilizado por los Inkas, que fue la vía Láctea a diferencia del occidente que es la eclíptica existiendo un desplazamiento de 90º entre ambas. Otra de las diferencias es que el occidente tiene una familiaridad con las constelaciones “intraestelar” mientras que la Inka es de “nubes oscuras” con formas de animales. Por lo tanto ambas culturas tienen sistemas astronómicos correspondientes a su medio y su contexto cultural. (Urton: 2006)

Por lo tanto la existencia de los sistemas astronómicos es independiente en sus constructos y en sus conceptos porque están ligadas a las culturas que la elaboraron a través de una larga tradición. Y el sistema astronómico indígena andina es diferente a la del occidente y tiene sus raíces aun en el periodo Inka.

Finalmente, un dato que alarma, durante mis últimos trabajos de campo, vengo recolectando información que sostiene, que el sapo esta desapareciendo. Esta información primero la hallé en Llalli, Melgar – Puno, luego en Santa Rosa, Melgar – Puno. Así también en las comunidades indígenas andinas de Yanaoca, Canas – Cusco. Ahora en las comunidades indígenas andinas de Pampas, Tayacaja – Huancavelica, hallamos la misma información de la desaparición del sapo, en Huamanga – Ayacucho y finalmente en las comunidades indígenas del Pitumarca, Canchas – Cusco.

Evidencias que corroboran esta información: en Santa Rosa – Melgar – Puno se maneja la mitología de que el sapo y el lagarto se encuentran en juicio, y quien esta ganado, es el lagarto, por esta razón desde hace dos años aproximadamente ya no hay sapos en Santa Rosa. (Informante: Pascual Quelcca Aroni natural de Santa Rosa, tiene primaria inconclusa. Información recolectada el 29 de Noviembre del 2004; Por E. Cáceres).

La desaparición del sapo en la ecología andina, también fue observado por los habitantes de Llalli – Melgar – Puno. Asimismo en la Provincia de Canas: Yanaoca, Langui, Layo, información del R.P. Pablo Prendergast Lyons de Yanaoca.

En Pampas provincia de Tayacaja en Huancavelica, lugar considerado zona ecológica del sapo y a la que la municipalidad le hizo incluso un monumento, allí también registramos que los sapos están desapareciendo según la enfermera de la zona, la razón de la desaparición nos dice la enfermera de Tayacaja, se debe a que se esta usando o se ha abusado de mucho componente agroquímico que afectó el organismo de los sapos. (Pampas, Tayacaja – Huancavelica 12 de Junio de 2006). En Pitumarca información de Eusebio Huahuarunta Chuquichampi de la comunidad indígena de Phinaya de Siwina Qucha (Febrero de 2007).

Efraín Cáceres Chalco, Antropólogo y Comunicador Social. "Volveré" (Marzo de 2007, Año IV, Nº 24), revista electrónica de la Universidad Arturo Prat - Chile.

lunes, 12 de noviembre de 2007

CIELO DE FIESTA EN TAYACAJA


Tayacaja registra su presencia en la historia nacional desde tiempos inmemoriables, fijando en el pulso de sus signos y aromas la inteligencia y voluntad de sus hijos. En esta perspectiva, si asumimos una serena y atenta mirada a todas las formas de la experiencia humana podemos constatar su textura espiritual, trascendiendo nítidamente desde los periodos pre incas hasta nuestros días.

Transitar por el historial de Tayacaja nos ocuparía mucho espacio, por ello, esta crónica la hemos estructurado a base de fragmentos, procurando contribuir a un mayor o menor conocimiento del suelo donde nacimos o que aprendimos a querer de modo tal que podamos valorar y difundir el legado generacional de quienes a su tiempo de protagonistas privilegiados marcaron referentes para los epígonos o continuadores de ese proceso en el que ninguno de nosotros puede quedar al margen, en la medida que el pulso del pueblo se refleja en el paisaje interior de los hombres y mujeres de Tayacaja.

En los tiempos del Tahuantinsuyo los chasquis cumplían importantes misiones como todos sabemos y entre los que llenaban de complacencia al inca por sus brillantes condiciones se encontraban los chasquis de nuestra región, denominados precisamente Tayaguaman o Ayacondor.

En 1582 Tayacaja figura en la denominada “Cabeza de su Majestad” conforme lo acredita la obra “Tasa de la Visita General” de Francisco Toledo.

El repartimiento tenía entonces 4600 habitantes de los cuales 799 eran indios tributarios, 263 viejos e impedidos que pagaban tributos, 987 mozos menores de 17 años y 2638 mujeres de toda edad.

Este índice sufre unan descenso en el siglo XVII según informe de Vásquez de Espinoza, quien informa que la población llegaba a 2255 de los cuales 396 eran tributarios, 169 viejos, 510 muchachos y 1180 mujeres.

En documento redactado en Pampas el 18 de junio de 1594 ante el comendador Gabriel Solano de Figueroa designado por García Hurtado de Mendoza Virrey Gobernador y Capitán General de estos reinos y provincias del Perú se reconoce y legitima a Lázaro Yupa Inga Vaccachi gobernador y cacique principal de Pampas desde tiempos inmemoriables. Se menciona entre las propiedades: Mayoc, Occoro, Mitopampa, Colcabamba, Sumabamba, Mantacra, Mashuayllo, Luicho, Pamuri, Rundomarca, Mino y otros parajes.

Hemos mencionado a Luicho para remontarnos al año 1630 y fijar la existencia de San Juan de Luicho o Luicho Pampa a 22 Km. al este de Pampas que viene a ser digamos la primera ciudad donde existía una iglesia construida antes de 1600 por los indios yungas.

Otro dato interesante constituye la presencia de nuestros pregoneros o lectores e bando. La historia registra dos nombres fundamentales Poñahuac Llamarcay y Pedro Martínez Gamarra a quien Melchor Astete corregidor y Justicia Mayor de San Pedro le comisionaba dar pregones en San Cristóbal de Occoro.

El 4 de agosto de 1717 Diego Auquinibín presenta documentos y testigos ante el licenciado Diego Torres y Zúñiga cura, vicario, subdelegado del señor don Pedro Chávez Caballero de la Orden de Alcántara y legitima su titulo de cacique y gobernador de Pampas y Colcabamba.

El 11 de Abril de 1828 se eleva a la categoría de Villa al pueblo de Pampas “teniendo en cuenta las vejaciones que sufrió la tropa española durante la guerra de la independencia en el pueblo de Pampas, capital de la provincia de Tayacaja. Y por los servicios prestados al Ejército Libertador en su tránsito de Junín al glorioso campo de Ayacucho”.

Un documento del 10 de marzo de 1886 nos informa respecto a los integrantes del Concejo Provincial: Alcalde Mariano Martínez, Teniente Alcalde Luis Zúñiga, Síndicos e inspectores Isidro Sosa, Juan Zúñiga, Emilio Dancuart, Gregorio Monge, Vidal López, Adolfo Dancuart, Andrés Talavera, Pedro Acevedo, Julián Valenzuela, Eloy Peña, Rosendo Fernández, Maximiliano Mendoza.

Iniciando 1900 señalamos que en Pampas existían dos escuelas. El de varones tenía como preceptor a José Vega y el de mujeres a cargo de Rosa Bravo y existía asimismo un colegio particular con 25 alumnos a cargo de Pedro Padilla. En 1905 Pampas tiene dos escuelas de varones una de niñas.

La municipalidad pagaba el alquiler de los locales a un costo de 4 soles mensuales. Una estaba dirigida por Víctor Zúñiga y su auxiliar Vidal Guerreros ganando treinta y diez soles respectivamente.

Por Real Ordenanza del 28 de enero de 1782 Agustín de Jáuregui trigésimo tercer virrey crea las Intendencias conformándose así los Partidos.

Huancavelica está integrada por Angaraes, Castrovirreyna, Tayacaja y Huancavelica cercado. Esta conformación es realizada por Teodoro de Croix 34 Virrey del Perú sucesor de Jáuregui desde el 6 de abril de 1784. La organización que rige esta disposición se publica el 1 de julio de 1784. Tayacaja tiene 5 doctrinas: Mayoc, Paucarbamba, Colcabamba, Pampas y Huaribamba.

El 21 de junio de 1825 por Decreto Supremo se convoca a elecciones para representantes al Congreso General, asimismo se establece el número de representantes de cada provincia de modo explícito. Entre los 7 departamentos figuran: Ayacucho conformado por Huamanga, Anco, Huanta, Cangallo, Lucanas, Parinacochas, Andahuaylas, Huancavelica, Angaraes, Castrovirreyna y Tayacaja. Esta convocatoria eleccionaria señala asimismo que las provincias mencionadas deben celebrar como fecha de su creación política el 21 de junio.

Representante al Congreso fue designado Ramón Vianderas.

La provincia de Tayacaja muestra su cielo de fiesta el 21 de junio de todos los años estemos donde estemos su nombre es el río interiorizado cuyas tensiones o hilos conductores constituyen en su florecimiento el abrigo de todos nuestros afectos.

TAYACAJA NO ES SOLO UNA PROVINCIA ... ES UN SENTIMIENTO!

CARLOS ZÚÑIGA SEGURA

lunes, 5 de noviembre de 2007

AMORES CHOLOS


LOS NUEVOS RITUALES CHOLOS

Ser cholo en el Perú es una conducta, una manera de ser, por lo tanto es una cultura. La cultura chola existe, así como existe la cultura india o la cultura occidental blanca. Sin embargo recordemos cuando en 1975 se le dio el Premio Nacional de Cultura al retablista ayacuchano, al cholo Joaquín López Antay, algunos representantes de la cultura oficial afincada en Lima, se rasgaron las vestiduras gritando a los cielos que lo que hacía López Antay no era arte sino artesanía.

El concepto clásico de cultura es el de una instrucción vasta, amplia que abarca la multiplicidad del saber. El espíritu, ese sentimiento intimo que lo sentimos y nos acompaña de por vida, es una fuente creadora de la cultura y centro supremo de la persona.

El mundo de la cultura comprende los productos de nuestro espíritu, y el espíritu mismo: el arte., la ciencia, el mito, el lenguaje, costumbres, moral, etc.

Lo cholo en el Perú posee todas estas características, como tal, vuelvo a decir, existe una cultura chola. Sin embargo esta cultura ha tenido un largo proceso de formación, no ha amanecido de la noche a la mañana y en la actualidad lo sigue teniendo, afirmado su cultura diariamente, reconociendo su universo cotidiano, como grupo social emergente, como grupo de transición y ahora como grupo con presencia y existencia real, sin olvidar su origen indio. Muchas veces escondido en la ciudad, en la gran urbe, pero que se manifiesta en profundos estados emocionales con el quechua a flor del espíritu y desde luego cantando y bailando un huayno.

Como consecuencia de que nuestro Perú es un país dependiente, antes de España, Inglaterra y ahora de los Estados Unidos, han aparecido estereotipos, clichés, caricaturas, anécdotas pintorescas, que buscan satisfacer la incomodidad, el rechazo de cada uno de nosotros a nuestro prójimo, al vecino, al que viaja todos los días en el micro, o nos encontramos en el cine; desde el antiquísimo sanbenito o descrédito disfrazado de humor o burla, como el que reza: la tragedia del Perú es el cholo con plata, el negro con mando, o el blanco calato, hasta el modernísimo juego de una juventud capitalina cuando clasifica o caracteriza al cholo sin desligarlo de su origen serrano con estos comentarios:

Ser cholo es hacer polladas, Llevar tallarines a la playa, Comer con cuchara, Reirse aplaudiendo, Comer pop corn en los cines, Tomar latas de cerveza en la esquina del barrio con las puertas abiertas del auto y escuchando salsa o regueton a todo volumen, Enmarcar los diplomas y colgarlos en la sala, Usar mondadientes, Llevarse cosas del hotel, Inventarse llamadas por el celular, Jugar voley en la playa al son estridente de su gigante equipo de música, Usar gafas oscuras de noche, o usar las gafas en la frente.

Con estos ejemplos deseo graficar toda una manera subterránea de querer burlarse de algunas conductas, que no solo son patrimonio de los cholos, sino de todos nosotros, lo que pasa y esto es una característica muy nuestra desde siempre, no queremos ser considerados dentro de ese concepto del cholo. Porque el cholo era y es todavía en lo mas recóndito de nuestra subconciencia el marginal, el feo, el perdedor, el serrano, el indio, porque nos hemos formado dentro de una cultura de enajenación, no queremos vernos tal como somos, nos fabricamos islas para vivir rumiando nuestros desencuentros y fracasos como individuos y como país y a gritos escondidos queremos ser otros o vernos de lejos como si no fuéramos nosotros mismos. Y resultamos siendo un producto de los medios de comunicación, de la televisión, de una sociedad hipócritamente racista que ha ido borrando lo nuestro, nuestra identidad con nosotros mismos, vendiéndonos otras realidades….

¿ Dónde está la educación ? o seguimos quejándonos que somos el último país del mundo en ese rubro y que aceptamos con los brazos cruzados que nuestros niños y adolescentes en un 75 % no entienden lo que leen. O cuando leemos en los diarios avergonzados e impotentes…. “Según las encuestas que se han hecho sobre la corrupción, el 75 % de los peruanos tienen una actitud de indiferencia frente a la corrupción”, es decir, les da lo mismo que haya o no haya corrupción, es vergüenza ajena o es vergüenza nuestra. Quien o quienes tienen la culpa.

Abandonemos a esa Europa, ahora Estados Unidos que no deja de hablar del hombre al mismo tiempo que lo asesina por dondequiera que lo encuentre, en todas las esquinas de sus propias calles, en todos los rincones del mundo.

Y el cholo peruano, ese 80 % del Perú migrante, trashumante, andariego, gitano, desarraigado muchas veces como el Inca Garcilaso de la Vega, como el cronista Guamán Poma de Ayala, como el cholo César Vallejo, sigue buscando su destino encontrándolo y desencontrándolo.
Ese es el destino del Perú, mientras camina por todas las rutas, las que están hechas y las que se hacen a fuerza de trabajo desde las tres de la mañana llenando los mercados con todos los frutos de la tierra y el mar, gracias a la voluntad y fuerza de los cholos.

Migrante andino que apenas llega al nuevo terruño junto con su estera que le da cobija, funda, participa de su institución provincial, de su comunidad, aldea, distrito, en un descampado de un pueblo joven para realizar el AYNI, la faena ancestral de reciprocidad en el trabajo, realizar su fiesta costumbrista, su fiesta patronal, con sus huaynos, mulizas, chonguinadas, tunantadas y cientos de danzas, su vestimenta y platos típicos.

Nosotros creemos que esta gran fiesta (fiesta patronal), es el Ritual Cholo por excelencia, celebración del día del pueblo que nos vio nacer, del terruño donde probamos los bocados que nunca olvidaremos, donde comenzamos a caminar y a entender el cariño por lo nuestro.

Ritual Cholo donde lo individual no existe sino el trabajo comunitario para que la fiesta sea un hermoso logro y el pueblo afirme sus tradiciones que es la personalidad, que muchas veces en la gran urbe se va perdiendo.

Fiesta Grande que no es de un solo día, ni responde al capricho de nadie. Durante todo el año el Mayordomo o Prioste encargado de organizar la fiesta, va comprometiendo a todo el pueblo.

Fiesta Grande donde nos abrazamos y volvemos a ofrecernos una amistad eterna y a recordar nuestro terruño con el dedo de la nostalgia al descubrir que ese bien amado y lejano ya no es el mismo donde vivimos y tuvimos que dejarlo para venirnos a la capital.

Fiesta Grande de reencuentros con nosotros mismos y el destino que nos ha tocado vivir.

Esta gran celebración que se realiza en todos los pueblos del Perú posee un hilo conductor casi mágico con la presencia de nuestro terruño y nuestra familia, referencias profundas de nuestra identidad en un país desarticulado. Ese local primero con apenas unas esteras, con los años se va convirtiendo en Asociaciones federaciones que agrupan a cientos de instituciones de sus regiones o departamentos. El ejemplo mas claro es la FEDIPA aquí en Lima (Federación Departamental de Instituciones Provinciales de Ayacucho). Diferente a la política de los clubes departamentales que van languideciendo de nostalgia al recordar sus directivos entre trago y trago y juegos de rocambor, el poder económico y político perdido allende sus tierras donde alguna vez fueron gamonales o testaferros de la política central. Las gestiones que se realizan para el bien de sus pueblos, una posta médica, material educativo, la construcción de un puente o algún cambio de autoridad etc. no se hacen buscando las instancias gubernamentales donde nunca los escuchó, lo hacen los directivos de estas instituciones realizando festivales musicales para recaudar fondos. En este rápido recuento no puedo dejar de mencionar dos fechas importantes que marcaron definitivamente la presencia chola en Lima.

Nuevo Tremendo Ritual Cholo, la muerte de Víctor Alberto Gil Mallma “Picaflor de los Andes” muerto en el Hospital de Chulec de La Oroya el 14 de julio de 1975. Su entierro el 17 de julio desorientó al citadino habitante limeño, que vio desfilar por las calles de su ciudad, miles de personas cholas al son de orquestas, bandas, cantos, himnos, comparsas.

Fue una despedida a toda una época, fue la presencia del Perú cholo, de ese otro Perú que lo miramos de lejos.

Y el 5 de octubre de 1987, a los 52 años de edad muere Leonor Chávez Rojas “Flor Pucarina”, la artista mas representativa de la música andina, del huayno.

Diez cuadras de gente recorrió el trayecto, cantando, llorando, bailando alrededor de su catafalco y de las orquestas y bandas.

Quien era esta chola que se atrevía a reunir a tanta gente. Qué estaba pasando en el Perú. Lo cierto es que Flor Pucarina no es una anécdota más. Ella es la mas hermosa y dramática realidad que ha vivido y vive el Perú. Es el símbolo de millones de provincianos que llegaron y llegan a Lima en busca de algo mejor y lo encontraron en ellos mismos, en el terruño y su familia, en el amigo paisano, en el lejano pueblo que camina ahora y siempre por las calles de la urbe capitalina. Su imagen representa el desgarramiento y la transformación del Perú multitudinario indio cholo mestizo que espera su destino superior de nación justa y soberana y que convive con el Perú oficial minoritario que mira al extranjero.

Ni idealizar a la cultura chola, ni despreciarla. Somos nosotros mismos y como tal al respetarnos, respetamos la memoria colectiva de nuestros pueblos, nuestras tradiciones que sirven para recrear mayores y mejores creaciones artísticas sin llegar al mal gusto y al apetito de la comercialización.

Es necesario tener conciencia de nuestra dependencia cultural, nos solo para rechazarla sino para rescatar nuestra verdadera identidad.

Tenemos el derecho de poseer una cultura propia que responda a nuestros sueños y esperanzas, tenemos el derecho de ser dueños de nuestro futuro. Porque un peruano mas otro peruano nunca son dos peruanos.

ANTONIO MUÑOZ MONGE